摘要：1947年，我选择读北大哲学系，是想做一个“哲学家”，能通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。但到1949年，一切都改变了，我很快就接受了马克思主义，但严格说来接受的是苏联式的教条主义，开始虽然还有点怀疑，很快在各种运动中，我真的把那些教条主义当成
一、我的哲学之路
1947年，我选择读北大哲学系，是想做一个“哲学家”，能通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。但到1949年，一切都改变了，我很快就接受了马克思主义，但严格说来接受的是苏联式的教条主义，开始虽然还有点怀疑，很快在各种运动中，我真的把那些教条主义当成真理了。在“文化大革命”前，我写过不少文章，大概有两类：
一类是批判所谓的“资产阶级学术观点”，例如我参加了批判冯友兰、吴晗的“资产阶级学术观点”；另一类是对中国哲学史上的哲学家的研究。在20世纪50年代末与60年代初，曾经举行过几次“孔子学术讨论会”、“老子学术讨论会”、“庄子学术讨论会”等等，我都参加了，并且写了文章。这些文章几乎都是武断地给那些哲学家扣上“唯物”或“唯心”、“进步”或“反动”的帽子，算不得什么学术研究，只是把“学术”作为“政治”的工具而已。一直到“文化大革命”结束后的80年代，也许我才做了一点哲学研究工作。而开始，我还不敢想成为一个“哲学家”，只想做一个稍有独立思考的“哲学史家”。
所以在80年代初，我把在北京大学讲的《魏晋玄学与佛教、道教》一课的讲义修改成《郭象与魏晋玄学》一书，于1983年由湖北人民出版社出版了，后又于2000年由北京大学出版社出版了《郭象与魏晋玄学》（增订本）。在这本书中，我主要讨论了以下几个问题：（1）找出魏晋玄学发展的内在理路；（2）通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；（3）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；（4）尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域；（5）勾画了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。这些问题的讨论，对当时哲学思想的解放起了一定作用。后又将1983年所讲《魏晋玄学》的讲稿和其后对“魏晋玄学”的研究论文整理成《魏晋玄学论讲义》，于2006年12月由鹭江出版社出版。此书对“魏晋玄学”的若干问题进行了讨论。
80年代中期，我把《早期道教史》一课的讲稿修改成《魏晋南北朝时期的道教》，在1988年由陕西师范大学出版社出版了。在该书的“序言”中，我提出必须把“宗教”与“迷信”区别开来，要肯定“宗教”对人类社会生活的重要意义；在承认“理性”对人类社会生活的重要意义的同时，必须也承认“非理性”的意义。这本书除讨论了道教思想，还讨论了道教仪式、经典和它的组织形成。特别是从四个问题讨论了当时的佛道之争：关于老子化胡问题的争论、关于生死神形问题的争论、关于“承负”与“轮回”问题、关于“入世”与“出世”问题，这些问题是前此的道教研究很少讨论到的。
自80年代以来，由于对中国文化现代化问题的考虑，自然要涉及文化交流的问题。为此我对历史上印度佛教文化的传入中国，参照我父亲用彤先生的研究路子，写了一系列有关佛教传入中国以及在中印两种文化交流中所涉及的问题写了一些文章，如《魏晋玄学与魏晋时期的佛教》、《文化的双向选择——印度佛教输入中国的历史考察》、《论禅宗思想中的内在性与超越性》等等。这些论文后来编入《佛教与中国文化》一书，1999年由宗教文化出版社出版。佛教文化传入中国，我认为大体上经过了三个阶段：初传入时依附于中国传统文化；传入日久，发现两种文化确有重大不同，而发生矛盾和冲突；之后由于在碰撞中相互吸收而融合，而使文化进入一新的发展时期。
我想，这可能是两种不同传统的文化相遇之后的一般进路。在进入21世纪后，我在《中国现代哲学的三个“接着讲”》中试图用这个不同文化相遇后的“三阶段”进路来讨论西方文化传入中国的问题。这三本书都是对中国哲学史所进行的研究，但我实际上并不甘心只做一个“哲学史家”，因此从80年代初起，我也在考虑一些哲学问题，虽然这些问题大都仍然是围绕着中国的哲学问题展开的，但多少使我的视野关注到若干哲学问题。
我曾经在冯契先生80岁生日之前，为祝贺他的八十大寿，给他写过一封信，向他提出他应回到40年代写《论智慧》一文的心态，来推动当代中国哲学的研究，而不要只做一位“哲学史家”，这也反映了我内心的矛盾。（其实冯契同志早已做着他的哲学研究了，以后出版的他的巨著《智慧说三篇》就是证明，但当时我不知道。）1997年夏，我去比利时访问鲁汶大学，有一位该校的女学生Vanessa Verschelden写了一篇论文《汤一介为什么不说自己是哲学家？》。这位同学还对我做了两小时的访问。我当时对她说：“这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答。
1949年后，当时有个普遍的看法：只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东这样一些伟大的马克思主义者或者社会主义国家伟大领袖才可以被称为哲学家，而其他的人只能是哲学工作者，他们的任务只是解释这些伟大人物的思想。这样的思想幽灵紧紧地缠绕着我们的头脑至少三十年。80年代后，我们开始对此有所怀疑，而后逐渐摆脱这一思想幽灵的困扰。
但是我们真能从1949年以来的思想束缚中解放出来吗？我们这一代学人，甚至我上一代和下一人的学人中，谁也难以明确回答。”我又向她说：“我虽不敢自称是哲学家，但我却有思考一些哲学问题的兴趣。”确实是这样，从1980年初我思考“中国哲学的范畴问题”到20世纪末我提出“创建中国解释学问题”和“新轴心时代中国哲学的走向问题”，就说明我对“哲学问题”的思考并没有停止。
二、中国传统哲学中的“真”、“善”、“美”问题
如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，这三个基本命题正是中国传统哲学对“真”、“善”、“美”的表述。
1983年在加拿大蒙特利尔召开第十七届世界哲学大会，这次会议特设了“中国哲学圆桌会议”，我在圆桌会议上有个发言，题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》。我在会上提出，儒家第三期发展可以从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上来探讨。刘述先兄《蒙特利尔世界哲学会议纪行》有一段记述我当时发言的情形说：“会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。
汤一介认为儒学的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧地扣住了听众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”1984年我把上述发言加以补充，以《论中国传统哲学中的真善美问题》为题发表于该年《中国社会科学》第4期上。后来又加以补充，以《从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点》为题，收入《儒道释与内在超越》（江西人民出版社，1991）一书中。
在我的论文中，不仅认为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是儒家哲学的基本命题，而且也是道家甚至中国化的佛教（如禅宗）思想的基本命题。所谓“天人合一”，它的意义在于解决“人”和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题。在中国传统哲学中重要的哲学家大都讨论了这个问题，而且许多古代哲学家都明确地说：哲学就是讨论天人关系的学问。“知行合一”是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，这就是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。
“情景合一”是要求解决在文学艺术创作中“人”和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。但是，“天人合一”是中国哲学的最根本的命题，它最能表现中国哲学的特点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，因此“知行合一”和“情景合一”是由“天人合一”这个根本命题派生出来的。这是因为，“知行合一”无非是要求人们既要知“天（道）”和“人（道）”以及“天”与“人”之合一，又要在生活中实践“天（道）”和“人（道）”以及追求“天人合一”之境界。“人（道）”本于“天（道）”，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必然能尽“人（道）”。
人要知和行“天（道）”，这就不仅是个认识的问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行“天（道）”，就必须和“天（道）”认同，“同于天”，这就是说必须承认“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”为前提。“情景合一”无非是要人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子说：“圣人者，原天地之美而达万物之理”，这就是说“情景合一”也要以“天人合一”为根据。
“天”与“人”是中国传统哲学中最基本的概念，“天人合一”是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论“天”、“人”关系为己任。那么中国传统哲学关于“真”、“善”、“美”的问题为什么要追求这三个“合一”呢？我认为，中国传统哲学或许与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。由于“人”和“天”是统一的整体，而在宇宙中只有人才能体现“天道”，“人”是天地的核心，所以“人”的内在价值就是超越性“天道”的价值。
因此，我们可以说中国传统哲学的基本精神就是教人如何“做人”。“做人”对自己应有个要求，要有一个理想的“真”、“善”、“美”的境界，达到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。中国传统哲学如果说有其独特的价值，也就在于它提供了一种“做人”的道理。它把“人”（一个特定关系中的人）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的圣贤们看来，“做人”是最不容易的，做到与自然、社会、他人以及自我身心内外的和谐就更加困难。
这种“做人”的学问就是孔子所提倡的“为己之学”，也就是张载所追求的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想人生境界。这种“做人”的道理表现在道家的思想中就是“顺应自然”、“自然无为”，正如老子所说的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，也像庄子所向往的“至人无己，神人无功，圣人无名”那样。中国化的佛教禅宗要求人们“无念”、“无住”、“无相”，以达到“识心见性”、“见性成佛”的境界。这就是说，中国传统哲学的儒、道、释都是为了教人如何“做人”、提高人的精神境界的学问。
如果我们要给中国传统哲学一个现代意义的定位，了解它的真价值所在，我认为它正在于此。因此，我在另一篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》（载《中国社会科学》，1990［3］；台湾《哲学与文化》，1989［10］）中，把孔子、老子、庄子和德国康德、谢林、黑格尔三大哲学家加以对比，提出孔子、老子、庄子虽然在价值上对真、善、美的看法不同，但他们对真、善、美的追求都是为了提高人的精神境界，而德国三大哲学家讨论真、善、美则属于知识系统方面的问题。
我在上述那篇文章中说：“孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构哲学体系的目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！”“中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的知识体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨。”
在中国传统哲学中“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是和其“体用一源”的思维模式有着密切关系的。我们知道在中国传统哲学中“体”和“用”是一对非常重要的概念，不过它并不完全是一对实体性概念，而主要是有关关系性的概念。“体”是指超越性的“本体”或内在性的精神本质，“用”是指“体”的功用。“体”和“用”是统一的，程颢说“体用一源，显微无间”，就是最明确地表达了“体”和“用”之间的关系。从思维模式上看，“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”正是“体用一源”这种思维模式的体现，所以“合一”的思想是中国传统哲学的特色。
从以上所述，我们可以看出，由“天人合一”及其派生的“知行合一”、“情景合一”，以及由这些基本命题所表现的思维模式“体用一源”，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论来，这就是“普遍和谐观念”、“内在超越精神”、“内圣外王之道”。这三套理论是从三个方面来表现中国传统哲学的理论：“普遍和谐观念”是中国哲学的宇宙人生论；“内在超越精神”是中国哲学的境界修养论；“内圣外王之道”是中国哲学的政治教化论。这三套理论就构成了中国传统哲学的理论体系。从这三套理论，我们不仅可以看出中国传统哲学的价值，同时也可以认识到中国传统哲学的问题所在。
来源：近现代史论一点号
