摘要：“道”，在中国古代思想及其与政治的关系演变中具有特殊的涵义和地位。儒家的“道学”产生并兴盛于宋代，它既是儒学复兴的表现，又是宋代政治、经济、思想等领域变迁的产物，宋人的政治理想更是寄于“道”中。如何进入宋人的思维世界、理解宋人之“道”并贯通中国古代思想和政治文
原文载《人文论丛》2025年第1辑，注释从略
引用时请注明出处
▼
寻道：一位美国学者的汉学之旅
采访者：陈曦武汉大学历史学院
受访者：田浩（Hoyt Cleveland Tillman）美国亚利桑那州立大学，湖南大学岳麓书院
【摘 要】“道”，在中国古代思想及其与政治的关系演变中具有特殊的涵义和地位。儒家的“道学”产生并兴盛于宋代，它既是儒学复兴的表现，又是宋代政治、经济、思想等领域变迁的产物，宋人的政治理想更是寄于“道”中。如何进入宋人的思维世界、理解宋人之“道”并贯通中国古代思想和政治文化的演变之路，是美国汉学家田浩教授半个世纪的学术追求。在本次访谈中，田浩教授再次阐明影响宋代思想史研究的宋人术语与今人用语之厘清、1992—1994年间与狄培理教授之间的“Neo-Confucianism”之辩、朱熹道学权威的自我塑造等观点，回答对他的治学之路产生重要影响的议题选择、两位导师、对外学术交流等问题，展现出他探寻中国传统文化并向世界推广的不懈努力。
【关键词】 田浩教授；宋代思想史研究；推广中国传统文化
一、引 言
亚历桑那州立大学（Arizona State University，以下简称ASU），如其位于沙漠中的绿洲一般，是美国西南部汉学研究的“沃土”。国内学界对ASU的汉学家颇为熟悉，如麦金农（Stephen R. MacKinnon）教授、田浩（Hoyt Cleveland Tillman）教授、奚如谷（Stephen H. West）教授、柏夷（Stephen R. Bokenkamp）教授、高德耀（Robert Joe Cutter）教授、陈怀宇教授等。
1976年，田浩先生获得哈佛大学历史与东亚语言博士学位，在本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz，1916—1999）教授和余英时教授（1930－2021）的共同推荐下，申请ASU的终身制教职（tenure-track）岗位。当时的申请者中既有普林斯顿大学的宋史专家刘子健（1919—1993）教授和哥伦比亚大学狄培理（Wm. Theodore de Bary，曾译为狄百瑞，1919—2017）教授的学生，也有研究成果和学术经历都丰富的微文熙（Edmund H. Worthy，1940—2021）先生。微先生曾担任《宋史研究通讯》（Song Studies Newsletter） 的第一任主编（1970—1973），也是1969年普林斯顿大学在明德学院（Middlebury College）推广暑期汉语项目的主任，而那年夏天还是硕士生的田浩正在明德学院学习大学三年级的中文。田浩先生对于能够从这些优秀的竞争者中胜出既惊讶又开心，因为那年只有ASU和芝加哥大学提供了本领域的tenure-track岗位。不久，那位来自哥伦比亚大学的学生被芝加哥大学选聘，但几年后他未获得终身教职。
5年后，田浩先生获得ASU终身教职，在这期间他感受到了戍守边陲“铜门” 的孤独。他向余英时教授提到这种心绪，余教授以自己的经历来回答：对于助理教授来说，最重要的是在主要学术中心站稳脚跟，当然，将来研究中心繁重的任务也是不利之处。老师这番话实则鼓励学生要抓住劣势中的优势，其后，田浩先生静下心来专注学习、研究和发表成果，更多地享受了这种孤独。在成果不断发表后，田浩先生连续申请到一些著名学术中心的资助和奖励，前往那里访问和交流，如北京大学和慕尼黑大学等。如今，田浩先生在宋代思想史和中国思想史领域已耕耘半个世纪，成果丰硕。2019年5月从ASU荣休后，田浩先生受聘为湖南大学岳麓书院朱张客座教授（兼职）。虽已80高龄，田浩先生仍心系汉学研究，于2024年9月重返中国。藉此良机，我们与田浩先生就其所关注的重大学术问题、重要的学术经历进行了深入交谈。
二、厘清术语
（一）道学、理学、新儒学、Neo-Confucianism
1.道学和理学的区别
陈曦：1982年，冯友兰先生在《略论道学的特点、名称和性质》中提出应“名从主人”，使用“道学”这个名称， 您在同年出版的Utilitarian Confucianism: Ch’en Liang’s Challenge to Chu Hsi 陈亮与朱熹的辩论——明道谊而计功利（即中文版《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》）中不谋而合地提出相同观点，体现了您与冯友兰先生对使用“道学”名称的相同理解。今人通常将“道学”与“理学”两个名称通用，冯友兰先生也认为“研究哲学史的人可以各从其便，不必强求统一”，但您至今坚持使用“道学”名称，并多次撰文加以阐释，请问您为何坚持使用该名称？
田浩教授：感谢你注意到这样一个“巧合”：1982年冯友兰教授的文章和我关于陈亮挑战朱熹的书各自得出结论，我们都认为“道学”比“理学”更适合描述宋代儒学发生的转向。 同时，冯教授承认哲学家们倾向于使用“理学”，作为一名哲学家，他尊重这一选择。冯教授对“道学”在历史意义上的承认和对使用“理学”的开放态度，不仅为余英时教授更详细地解释这两个术语之间的区别，也为他在《朱熹的历史世界》中决定使用哪个术语提供了一个先例。在该书中，余教授论证了“道学”是宋代早期的术语，它更侧重于历史文化和政治文化，但“理学”则侧重于抽象思考和哲学思辨。余教授进一步说，由于同时代的中国人（包括读者）已经习惯使用“理学”，因此他将在书中使用该术语。尽管余教授认为“道学”因更适合反映当时的历史而更具历史性，但他决定使用“理学”，我认为这是不幸的，因为这一决定违背了他的中心议题，即学者需更加关注朱熹和宋代思潮的历史背景和政治主题，而不是学界主流重点研究的抽象哲学和内在修养问题。 例如，和哲学家专注于“内圣”不同，余教授更加注重“外王”。与这两位前辈学者相比，我一贯主张研究者使用“道学”来描述这样一个在宋代出现的共同肩负改革政治文化和社会风俗使命的新群体，当然，我也指出了使用这个术语的困难。
我还强调“道学”在宋代的变化，即从一个松散而又共同拥有改革宋朝政府和社会使命的群体 演变为一个政党、再演变为一个思想流派。我提请大家注意，朱熹作为道学这个狭小群体的关键领导者，他在道学权威的自我刻画过程中，劝说其他士人要成为他所界定的“醇儒”，或从属于以他的思想和著作为中心的思想派别。儒家传统在宋代逐渐变得狭隘，使用“道学”一词有助于我的研究，然而，宋代以降，儒家思想发生了重大变化，再使用“道学”来讨论后世的发展就变得困难。在涉及朱熹身后的“遗产”和亲密的追随者时，我建议使用“朱熹版道学”的提法，虽然这使表达变得繁琐，但能够提醒学者注意到下面这个重要问题：在那些肩负着改革政府和社会的共同使命却又松散或更广泛的群体中，朱熹试图将那些可能的追随者训导成为一个具有特定思想的更紧密或更狭小的圈子，因此，像陈亮和陆九渊这样的人在很大程度上受到了压力和排斥，朱熹甚至贬低故友吕祖谦；不仅是当年的朱熹追随者，就是一些现代学者也将吕祖谦排除在“道学”之外，他们认为吕祖谦的观点与朱熹的不同；当然，朱熹最终扩大了他所选择的群体，但也使得这个圈子比原来的“道学”群体更加狭隘。考虑到上述困难，我提出两种解决办法：（1）共同寻找适合后世儒学发展阶段的术语。（2）第二种方法较为现实，即研究者对各自使用的指代儒家圈子或范围的术语做出界定。正如你和其他人所指出的，已有研究在第二种方法上取得了一些进展。遗憾的是，一些研究者只是将不同的术语如“道学”和“理学”以及“新儒学”和“Neo-Confucianism”等同起来，而这些术语并非真正的同义词，厘清它们之间的差别有助于这个领域的研究。这种混同术语的趋势不仅加剧了使用上的混乱，而且否定了我多年的努力，但我试图通过更加关注术语之间的差异促使考察对象更加明晰。一种较小但更常见的趋势是，研究者仅简单说明使用“理学”和（或）“Neo-Confucianism”的范围是狭义的（遵循陈荣捷教授的观点，仅指程朱学说）还是广义的（遵循狄培理教授的观点，指从宋至明、有时也指从中唐到晚清的儒学），不再追求更加细化和清晰的研究。例如，在回应我发表在 Philosophy East and West 的文章中，狄培理教授不仅主张广义的“理学”等同于“Neo-Confucianism”，还声称后者比前者的范围更广。不过，与狄培理教授一样，很少有学者对他们喜欢使用的“广义”范围或限度说明其“广”度何在。简言之，虽然我在考察宋代时喜欢使用“道学”一词，但宋代以后再使用它确实存在困难。我坚持认为，研究者应阐明他们使用的任何术语的内涵和外延，如果不澄清这些术语的区别，研究很难取得进展。因此，我的立场可能并不像大家想象的那么固执，并非要求大家都使用“道学”这个词。
2.新儒学和Neo-Confucianism
陈曦：长期以来，学者将“Neo-Confucianism”与“新儒学”互译，但两个概念出现的时间不一，东西方学者在使用时有各自的语境和内涵，同时，在东方学者或西方学者内部、或某一派学者中间，对于二者的界定也有不同。将“Neo-Confucianism”与“新儒学”互译仍是目前的通行做法，这种情形也出现在您论著的中译本中，这既违背您的初衷，也使读者产生误解。您为什么反对使用“Neo-Confucianism”来指代“新儒学”？您认为如何将宋代儒学派别译为英文更为妥当？
田浩教授：日本学者吾妻重二（Azuma Juji）教授和德国学者苏费翔（Christian Soffel）教授曾发表过关于“Neo-Confucianism”（欧洲各国语言中有不同的写法）的起源和演变的文章，尤其是对清朝的罗马天主教耶稣会传教士（牧师）和欧洲汉学家进行了研究，在很大程度上证实了我的观点。两位学者提供了很多证据和例子，说明早期耶稣会士和欧洲汉学家创造了“Neo-Confucianism”这个术语，用来强调宋儒（特别是周敦颐、二程和朱熹）对孔孟和五经所做的根本性改变，并批评朱熹在《四书集注》中对儒家传统作了激进的“理性化”，模糊了古代经典和早期儒家文献（特别是《论语》和《孟子》）中“天”的概念，还批评了周敦颐的抽象哲学思辨。在这些欧洲汉学家和耶稣会学者看来，如此激进的“理性化”和以“理”为中心的哲学扭曲了古代儒家思想的本质，使得清朝人更难理解和接受西方思想，尤其是罗马天主教。一些欧洲汉学家用“Neo-Confucianism”来指代其他人，比如王阳明，而不是程朱。在 18 和 19 世纪，人们一致使用“Neo-Confucianism”来贬低宋明儒家背离儒家经典的做法，苏费翔教授的研究指出了这个问题。
20世纪初，一些西方学者忽视“Neo-Confucianism”在早期被耶稣会士和欧洲汉学家用来批评周敦颐、二程和朱熹背离儒学经典的负面含义，转而利用它来宣扬宋代儒学，这一转变的关键人物是卜德（Derk Bodde ，1909-2003）教授和他翻译的冯友兰《中国哲学史》，该英文版由普林斯顿大学出版社出版。冯友兰教授称宋儒的理性哲学为“道学”， 卜德教授效仿冯教授，展现了宋儒及其理性哲学的积极一面，却将“道学”译为“Neo-Confucianism”。大约与卜德教授翻译该书同时，狄培理教授和陈荣捷教授开始在哥伦比亚大学的Neo-Confucian Studies地区研讨会上推广程朱哲学。尽管狄培理教授是虔诚的罗马天主教徒，强调宗教正统，陈荣捷教授则受到 20 世纪早期儒家哲学理性化思潮的影响，否定程朱哲学中的精神或宗教方面，但他们都接受了“Neo-Confucianism”这个术语。纽约大学的罗慕士（Moss Roberts）教授有时会参加哥伦比亚大学的地区研讨会，他在 20 世纪末告诉我，狄培理教授曾将古代儒家思想与《圣经》中的《旧约》进行比较，将“Neo-Confucianism”与《新约》进行比较。尽管陈、狄两位教授在宗教立场上存在分歧，但他们通过授课、在哥伦比亚大学大约每月一次举办地区研讨会并在哥伦比亚大学出版社出版“Neo-Confucianism”系列丛书等方式，共同推进“Neo-Confucianism”研究。
1992年，我在Philosophy East and West发表的文章强调这两位本领域的领军人物对“Neo-Confucianism”有不同的使用， 直到这个时候，人们似乎从未注意过陈荣捷教授将“Neo-Confucianism”用于程朱哲学，而狄培理教授认为“Neo-Confucianism”的范围比中国学者广泛使用的“理学”更加宽广。谢康伦（Conrad Schirokauer）教授（1929—2018）定期参加哥伦比亚大学地区研讨会，他在 20世纪80 年代告诉我，“Neo-Confucianism”是“我们的”（西方的）术语，中国人创造了“新儒学”来翻译它，因为没有对应的传统中文术语。可是狄培理教授认为“Neo-Confucianism”等于广义的“理学”（甚至范围更广），而卜德教授用“Neo-Confucianism”翻译冯教授使用的“道学”，反而使我们注意到“理学”和“道学”是有区别的。
我认为，我们不一定需要坚持使用一个特定的术语来描述宋代儒学的流派，但一定要明确所用术语的范围，这样我们才会对宋代儒学的发展有更多的理解。例如，如果考察对象包括了王安石、苏轼、吕祖谦，就需要使用比程朱哲学更广义的术语。现在，儒学研究的范围越来越宽广，成果越来越多样，这让我受到鼓舞。过去，由于强调中国文化的统一、和谐和连续性，宋儒的多样性常常被低估甚至忽视。毫无疑问，中国文化的统一、和谐和连续性程度很重要，但多样性对于中国文化的创造力和延续性也至关重要。
自 20世纪80 年代初以来，我曾与多位译者合作，向中国读者介绍我的研究和观点。虽然我在这些译本中发现一些错误或不够清晰的地方，但我相信还有一些问题我没有看到。我期待从你们那里了解到其他因翻译产生的问题。
（二）Fellowship
陈曦：您使用“Fellowship”来指称道学群体，余英时先生认为您提出的这个新概念可捕捉到道学群体的“精髓”，不过，在您的论著里，译者有多种解释，读者难以把握您使用“Fellowship”的真正用意，您能否谈谈为何使用这个提法？
田浩教授：要找到一个词来恰当地翻译朱熹加入并最终占据主导地位的道学群体并不容易。我逐渐发现这个群体和基督教里用“Fellowship”（团契）来描述的圈子有相似之处，于是我借用了这个词。不过，我担心中国朋友误认为我使用这个词汇是将儒学基督教化。实际上，与其他团体、俱乐部、政党等相比，“Fellowship”（团契）是一个更为松散的团体，它没有章程、组织规则或正式成员。志同道合的朋友之间之所以存在团契，是因为他们有共同的关切和改良社会的使命感。在我看来，宋代这种存在于朋友之间，有着共同的关切和改良社会使命感的松散的共同体，对于保持宋代文人中改革派和保守派之间的人际交往是个关键因素。王安石的政治和经济改革引起了不同保守程度的士人反对，但他们仍然认为需要进行一些改变以恢复上古的理想时代来保全宋朝。二程显然是第一批从宋初道教那里借用“道学”一词的人，却将“道学”用于他们自己的人际网络，其他重要的家族如司马氏、吕氏、胡氏和张氏等家族亦如此参与道学行动。据我所知，吕祖谦是第一个将“道学”称为政党的人，朱熹则在 12世纪80 年代之后逐渐宣称他对“道学”具有文化权威和领导权，“道学”成为了一种以朱熹的学说和著作为中心的学术和思想派别，但这个群体中仍有人不完全接受他的观点。
三、关于与狄培理教授的辩论
陈曦：您在1989年质疑狄培理教授使用“Neo-Confucianism”来称宋明新儒学，狄培理教授在回应您的文章里反对使用道学的罗马拼音作为宋明新儒学的英文名称，认为“Neo-Confucianism”已被西方学者广泛使用，没有取代它的更好词汇。 狄培理教授似乎未能真正理解您的意图，误以为您只是希望将“Neo-Confucianism”换为“儒学（Confucianism）”或者“道学（Daoxue）”。您对狄培理教授的挑战在学界产生很大影响，一方面，您的观点不断被学者所接受，如张聪和姚平教授所说：“一些学者在此之后使用新儒学时会有意识地解释它的用法；另一些人则倾向使用道学或理学。这些变化从包弼德的《宋明理学与地方社会：一个12—16世纪间的个案》（Neo-Confucianism and Local Society, Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study）一文中可见一斑。包文继续使用了Neo-Confucianism一词，但作者明确提出他所指的是狭义的新儒学，即程朱理学和道学。” 这一影响至今仍可见到，比如，一些成果的主题与“道学”直接相关，如黄宽重教授的《孙应时的学宦生涯：道学追随者对南宋中期政局变动的因应》、 包弼德教授的Localizing Learning: The Literati Enterprise in Wuzhou, 1100–1600、 方诚峰教授的《君主、道学与宋王朝》 等。另一方面，大多数学者至今仍简单地将“Neo-Confucianism”直译为“新儒学”或“新儒家”。而苏费翔教授近年的成果支持了您当年的观点，他的研究揭示，“Confucianism”在1708年出现时是“一种蔑称，指支持中国儒学的西方传教士”，法国汉学家卜铁（Jean-Pierre Guillaume Pauthier，1801—1873）在1844年提出“Néoconfucéens”（新儒家）这一概念时，认为“‘Néoconfucéens’受老、佛影响很深，又批评其为新的学说，与上古的儒术颇相异，但仍然坚持其以儒学为本”，随后西方人用“新儒家”（Néoconfucéens/Neo-Confuciani）一词，“其初多联想阴阳思想，并引申为周敦颐《太极图》，而不是二程、张载、朱熹先后所发展的理气论”；1861年出现的“Neo-Confucianism”一词也主要讲抽象的宇宙论，与古代儒学有所不同，狄培理并不知道早在19世纪50年代已有学者用到“Neo-Confucianism”一词，并且是对道学家的一种歪曲。 在2019年3月您主持的ASU International Conference on Culture and Power in China’s History上，苏费翔教授和我都认为他的这项最新研究证实了您反对以“Neo-Confucianism”指称宋明新儒学具有合理性和前瞻性。您现在如何看待当年的这场辩论？您认为它对宋代思想史研究有何意义？
田浩教授：虽然我在20世纪80年代开始指出个别学者在“Neo-Confucianism”使用上的问题，但首次详细阐述我的观点是在1992年发表于Philosophy East and West的文章中。 最初我想将这一讨论放在我的朱熹著作初稿的序言里，但罗斯文（Henry Rosemont, Jr. 1934—2017）教授敦促我应该专文讨论这个问题。他提醒我，如果是在单篇文章而不是在专著中质疑“Neo-Confucianism”这类术语的使用，狄培理教授更有可能原谅我。
1992 年撰写那篇文章时，我当然希望看到学界发生重大转变。虽然学者在术语的界定方面有所进步，但有些人只是简单地将英文术语与中文术语等同起来。这种简单的等同是朝着错误的方向发展，让我感到失望。近年来，我高兴地看到学者一直在努力阐明自己所使用的宋代以来各个儒家圈子或儒家遗产的分类及规则。黄勇曾安排我撰写一篇关于朱熹及其同时代人的研究综述，要我特别留意 1990年以来学界的发展。我惊讶地发现，学界尤其是在中国，对于朱熹、吕祖谦和宋代儒家思想多样性的看法已经发生很大变化。当我阅读包弼德教授的Localizing Learning时，让我更加惊喜的是他承认吕祖谦理解并参与了朱熹对道学的发展。包弼德教授还承认自己早先过于相信道学所声称的文学与儒家话语无关，没有充分认识到吕祖谦重视“文学”和“博学”对于士人身份和生活的长久影响。事实上，包弼德教授在书中提供了吕祖谦和陈亮对浙江的影响持续到明代的重要证据。鉴于上述发展，近些年我感到我和狄培理教授的辩论以及我持续多年的工作，比我十多年前所认为的更有意义、更成功。最初，一些朋友认为我“只是对道学感兴趣”；但现在他们常常了解到我是在努力传递儒家思想的多样性和复杂性，即使在朱熹学派内部也是如此。也许我的表达能力也比之前提高了，能更清楚地表达我的观点。
四、朱熹道学权威的自我塑造
陈曦：在朱熹道学权威的形塑过程中，学者多强调朝廷和后人的作用，而您特别关注朱熹本人的努力，也因此引起一些误解，如杜维民教授认为您“不喜欢”朱熹，也有不少学者认为您不承认朱熹的道学权威地位。那么，您为何要强调朱熹道学权威的自我塑造？有什么特别的路径使您通达这一研究目的？
田浩教授：是的，东西方学者确实都关注宋朝和（或）元朝朝廷的作用，或朱熹的学生在朱熹集注被确定为教育制度和科举考试的核心以及朱熹享祀孔庙过程中的作用。重点在于朱熹是一位相当孤独的天才，由于他的著作和学说熠熠生辉，他在身后获得世人认可。最初，我对这种观点印象深刻，后来我逐渐从史料中发现，朱熹的思想是通过吸收他人的想法或在与他人的争论中发展起来的。我开始意识到他的思想和哲学也是与他人复杂互动的产物，因此，朱熹不仅仅是一个孤独的天才，他首先在道学、最终在社会文化和国家的政治文化中占据权威地位，这在很大程度上要归功于他本人。例如，他在 1181 年为他的好友张栻和吕祖谦撰写的祭文中，明确阐述了他在教育、学术、政治等领域以及道学群体中发挥领导作用的必要性；他还在与他人的交往中要求他们接受他的“醇儒”标准。学者们忽视了朱熹在道学权威塑造的过程中是如何成为独特的天才，他显然认识到如何确保道学群体的连续性和成功，这真的有意思；毕竟，早期儒家先贤追随者的圈子在贤哲去世后通常只维持一两代人，即使在程颐的弟子中也很快分裂出不同的思想，朱熹因此严厉批评二程的弟子；而程颐则未能提供足够的著作来确保程学的连续性和凝聚力。关于我提到的朱熹对于道学权威的自我塑造，杜维明教授作出回应：知识分子都努力说服他人接受自己的观点，但我对朱熹的成功有偏见，因此批评朱熹身上知识分子领袖具有的共同特征。我认真对待杜教授的反对意见，重新研读朱熹的著作来验证我的论点。
当读到朱熹给孔子的祈祷文时，我惊讶于朱熹是如此直接地运用他的文化权威，他的学生只是虔诚地站在他身后，倾听他与孔子的精神交流。他甚至让学生一起赞美孔子和天道之灵，因为孟子之后古代圣贤之道得以保存，隐而不现，直到周敦颐出现，径传于斯，再经二程传给朱熹。学生们宣称，道传于朱熹之时并未遗失任何内容，他们承诺将朱熹继承的道一成不变地传承下去。在进一步研究朱熹关于“鬼神”的论述、思考朱熹的鬼神观与道统观之间的可能关系后，我发现朱熹通过整理和利用儒家经典来声称与孔子有独一无二的联系，这个独特的路径就是将他的学问与孔子的相联系，即所谓的“气类相通”。这些方面表明朱熹为建立自己与孔子精神的独特关系以及从中获得的权威付出了前所未有的努力。 我经常向中国读者和听我演讲的学者发问，请他们找出另外一位能够如此缜密、系统地宣称自己从孔子那里接续了文化权威的儒家，迄今为止，还没有人发现谁能与朱熹比肩。如果没有杜维明教授的批评，我可能不会找到这么丰富和令人信服的史料来证明朱熹空前的儒家文化权威。因此，朱熹的主张、学说、礼仪和实践都为他的弟子创立了先例和准则，弟子称赞他是孔子之道的复兴者。我甚至发现，并非朱熹的得意门生，很可能是吕祖谦的弟子乔行简（1156－1241）最有效地说服了宋理宗，不仅采用了朱熹集注，下诏以朱熹从祀孔庙，而且将朱熹的“终极对手”王安石逐出孔庙，清除了王安石的《三经新义》对科举考试的影响。
五、宋代道学与政治、中国古代文化与权力的关系
陈曦：不少读者认为您主要关注宋代学术与思想研究，但2018年出版的《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》以及2019年3月的ASU International Conference on Culture and Power in China’s History让大家认识到中国历史上的文化和权力关系问题才是贯穿您学术生涯的重大主题。您为何选取又是如何进入这项议题的？
田浩教授：在我完成论文、准备毕业离开哈佛大学的时候，我拜访了洪业（William Hung，1893—1980）教授，感谢他在我攻读博士学位期间与我进行各种讨论并给予建议。当时他问我，在我的研究生涯中，最想解决什么宏大而且困难的问题，我回答说：“文化有什么权力？”他很高兴，说我可以随着时间的推移，通过个案研究循序渐进地解决这么宏大的问题。我很感激洪教授鼓励我去思考并回答对于一个年轻学者来说非常困难的问题。在我涉猎各种主题和不同时段的研究时，我的脑海中一直存有这个问题。其他学者往往更善于表达，能够清楚地传递他们那些具体而且重点突出的课题的更大影响。最近这些年，我尝试更加明确地表达这个潜藏的主题。然而，我希望大家能够看到我早期成果中的那些线索，比如陈亮对朱熹的挑战，以及朱熹如何支配其权威和地位。
六、两位导师
陈曦：史华兹教授和余英时教授是您的博士学位论文指导老师，您为何选择具有不同文化背景的导师？两位老师的指导给您的研究带来了什么样的影响？
田浩教授：我最初被他们吸引，是因为他们所展现的智慧和知识正是我渴望效仿的榜样。尽管我知道自己缺乏他们所拥有的语言和文化背景，但我还是立志尽自己所能向他们学习。起初，我认为他们代表了观察中国历史和文化的“外部”和“内部”视角。渐渐地，我意识到他们两人也结合了相当多的“外部”和“内部”视角；因此，将来自外部的客观分析和内部的同理心相结合，成为我在研究和教学中寻求实现的目标。虽然平衡这些观点甚至完全实现其中一种观点都远远超出我的能力，但我相信这应该是我们争取更全面理解中国历史的目标。当然，这两种观点之间也存在某些矛盾。例如，我很难接受两位导师对我的第一个博士论文选题“关于朱熹儒学、道教和佛教观念中‘心’的概念与圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas）的天主教、犹太教、古希腊和罗马观念中‘心’的概念之比较研究”给出的相互矛盾的建议。史华兹教授学识渊博，他对我的雄心勃勃的题目感到高兴，并期待我有所发现。不过，余教授对中文史料有更深的了解，他认为这个题目对于毕业论文来说太过抽象和困难，嘱咐我先放下这个选题，每天阅读中文史料和研究成果，坚持六个月，应该能够思考出一个切实可行的题目。仅仅过了四个月，我这个急躁的西方人就提出一个关于朱熹与陈亮之辩的题目。当我向史华兹教授汇报时，他很失望：“三个月后你完成了这个小题目，再打算干什么？朱熹的政治哲学远不止与陈亮辩论这么简单！”此时，余教授已经在香港待了两年，史华兹教授则准备去牛津大学担任一年的“伊士曼教授”（Eastman Professor）。我感到很困惑，两位导师的观点相距甚远，而且一年多的时间里他们都不在哈佛，无法交流，我该如何撰写毕业论文呢？我恍然大悟，实际上，两位导师的分歧和期望反而给了我更大的空间来发展我的观点、为我的选题辩护。随后我向史华兹教授报告，我同意朱熹的政治哲学还有许多内容，但我觉得他与陈亮的辩论比传统和现代学者所讨论的内容要丰富得多。因此，我计划专注于他们的辩论；如果我的结果不够充分，我当然会扩展到朱熹的政治思想的其他方面或领域。与两位老师的矛盾回应作斗争一直是我发表成果的主要催化剂和灵感之源。我经常对批评反应迟钝，但在思考这些批评之后，在基本史料中寻找答案推动了我的研究，因此，我深深感激我的导师，也感激他人对我的批评。
七、与中国学术界的交流
陈曦：自1981年首次来中国旅行之后，您开启了与中国学术界的密切合作，您在文章和讲座中多次提到这些合作对您的研究所产生的帮助。同时，您也尽力帮助一些中国高校打开对外交流的窗口，帮助许多中国师生去美国访学和留学，沟通中西学术界。在帮助中国学界走向世界的过程中，有哪些事情给您留下深刻印象？
田浩教授：我与中国学者之间第一次重要的学术交流是1970—1971年在台大帮助王德毅（1934—2024）教授申请哈佛燕京学社的资助。当时我是哈佛大学博士一年级学生，正在台北学习中文。这是我第一次在美国以外的地方生活，而且有机会用中文与中国学者直接交流。王教授热情地欢迎我，询问有关宋代历史和资料的问题。后来他请我帮他向哈佛燕京学社申请四年的资助，以支持他的团队编纂五册的《元人传记资料索引》。除了将他的中文申请计划翻译成英文，我还调整了申请计划的结构，使其更符合哈佛燕京学社的要求。《元人传记资料索引》的申请计划在我的帮助下最终通过了哈佛燕京学社的审核，我又为该索引翻译了提要。我在研究生阶段发表的第一篇短文就是关于王教授合编的《宋人传记资料索引》的评述和替王教授翻译的索引提要。
1983年，我在北京帮助邓广铭（1907—1998）教授向哈佛燕京学社成功申请了北京大学历史系师生编撰宋代文献索引的项目资助。当时正值中国古代史研究中心成立之初，这应该是中心收到的第一笔国际资助。不幸的是，次年，哈佛燕京学社社长停止资助王教授和邓教授的项目，这些经费被用来资助更多的东亚学者来哈佛大学访学。尽管如此，两位教授负责的索引还是出版了。上述项目为研究者提供了丰富的宋代人物资料，提高了史料应用的便利性，对于培养研究生和年轻学者的意义比索引本身更为重要。虽然后来出现了电子版索引，但这些索引仍然重要，我本人也受益于这些索引。
在与中国学术界长期交流的过程中，最有意义的事情或许是1983年将《圈点龙川水心二先生文粹》的缩微胶卷打印件交给邓广铭教授，邓教授利用它对1974 年中华书局版《陈亮集》进行了校订和增补。1974 年版《陈亮集》和当时所有的版本一样，都是以明成化刻本为依据，但《圈点龙川水心二先生文粹》这个南宋刻本包含有成化本未收入的数卷著作，如《策问》三卷、《汉论》五卷、《任子宫观牒试之弊》和《人文》二文，以及《永乐大典》残卷中的《代妻父祭弟茂恭》《代妻祭弟何少嘉》等。邓广铭教授还使用该宋本校正了其他版本的多处地方，长期以来他一直怀疑学者们修改了陈亮的著作，以减少陈亮与朱熹在观点上的冲突。因此，此次增订版发行后便成为陈亮文集的标准版。我之前曾使用宋本纠正学界对陈亮的各种误解，更加全面地介绍他的生平和思想；但是，我与邓教授的合作可使这些一手史料供所有学者使用。
我有机会与中国大学的同行合作，帮助他们的青年学者和学生申请到美国大学访问交流，特别是到哈佛大学、加州大学伯克利分校和我所在的亚利桑那州立大学（ASU）。少数人来ASU攻读研究生，更多的是访问学者。所有的访问学者都按时返回了中国，并在中国取得出色的学术成就。我帮助一些人进入美国攻读博士学位或在美国和德国做博士后，他们大多数已经回到中国任职。我的帮助可能促成了他们的成功，但成就是他们自己取得的。虽然访问学者经常把我当成他们的老师，但我一直把他们视为我的同事；有几位访问学者还与我合作发表论文，这或许可使我的成果通过中文更有效地传播，因此，我同样从与他们的合作中受益。上述的合作不胜枚举，但正是与邓广铭教授、王德毅教授的合作，使我相信学术交流对于我们的研究领域和跨文化理解至关重要。
由于ASU的世界排名相对较低（尤其是在 20 世纪），我与中国学者的合作和学术交流在一定程度上受到限制。例如，我的一位好友，他是个管理人员，曾直截了当地告诉我，他希望与我进行学术交流，但ASU的排名不足以让他获得单位的批准。尽管现在存在某些障碍，中美关系也起伏不定，但我们应该尽力促进国际学术合作和相互理解。
八、向世界推广中国传统文化
陈曦：除了与中国学术界保持密切联系，您与多个国家的汉学家、儒学团体也有长期的良好合作关系，为复兴儒家文化和向世界推广中国传统文化做出了重要贡献，您如此坚持不懈的原因和动力有哪些呢？
田浩教授：这十六年来我参与的一个重大项目是回答这个问题的最好例子。当时我接受了朱杰人教授的邀请：“来看看我们（世界朱氏联合会）在做什么”。世界朱氏联合会成立于1993年，我参加过他们早期主办的一些学术会议和讨论，直到2008年参加了在婺源举行的大会，我才决定研究世界朱氏联合会的活动并撰写一本书。从那时起直到2017—2018年联合会分裂，我都是一名“参与观察者”，以获得一些联合会内部的观点。其间我采访过一些成员，参加了一些执行委员会会议。之后，由于东南亚和东亚地区的成员在一些问题上发生分歧，如朱氏联合会究竟是作为一个传统的互助组织，还是将其大部分资源用于推广朱子文化、改善社会和意识形态以及促进国际社会对儒家思想的理解等等，导致联合会出现了较大程度的分裂。我一直留意这个团体的儒家使命，以及倡导这一使命的朱杰人教授（他是前华东师范大学出版社社长、世界朱氏联合会秘书长）。例如，朱教授对《朱子家礼》的婚礼仪式做了修改，并在儿子的婚礼上加以实践，我和女儿在德国的期刊上发表过一篇文章，介绍这个现代版的朱子婚仪。上个世纪90年代中期之后，为宣传中国共产党的“以德治国”思想，联合会从朱氏家谱中摘出并印行《朱子家训》，将它翻译为英文，刻在马来西亚的一块巨石上，但朱杰人教授不满意此次的翻译，让我重译。随后，他还请朋友将《朱子家训》翻译成日文、韩文、德文和法文等版本。我女儿和我合著的书稿详细记述了朱氏联合会的历史、演变和活动，尤其是朱杰人以复兴朱子文化为使命，将《朱子家训》推广至全世界的事迹。即使是现在，仍有很多学者不了解这个特殊团体在20世纪90年代初以来的儒家文化复兴中所发挥的作用，汉学家在撰写当代中国儒学复兴的论著时，也忽视了朱杰人教授和他的团体。我们的书首次介绍了朱氏联合会以及朱杰人教授对朱子文化和礼仪所做的现代化改造。
我在朱氏联合会上花费大量时间的动机与我希望促进学术交流、学术合作和国际间理解的原因基本相同。特别是在当今气候变化、破坏性战争增加等全球问题日益严重的时代，亟需构建一个相互理解与和平的基础。这也是我思考当年博士毕业选题的另一个领域。那么，文化有权力吗？如果有，又有什么权力？
田浩先生简介
田浩（Hoyt Cleveland Tillman），哈佛大学东亚历史与语言博士，美国亚利桑那州立大学荣誉退休教授，历任华盛顿大学、慕尼黑大学汉学系、台湾大学历史系客座教授、北京大学中国古代史研究中心兼职研究员、中国人民大学历史学院客座教授、湖南大学岳麓书院朱张客座教授等职，获洪堡基金会研究奖。研究领域为宋代思想史、中国思想史，出版Utilitarian Confucianism: Ch’en Liang’s Challenge to Chu Hsi 陈亮与朱熹的辩论——明道谊而计功利（即中文版《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》）、Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy、Ch’en Liang on Public Interest and the Law、《朱熹的思维世界》《文化权力与政治文化——宋金元时期的与道统问题》等著作，发表论文百余篇。
来源：宋史研究资讯
