杨静、涂秀虹：《夷坚志》中的福建民间信仰及其特征

摘要：学界从民间信仰角度观照《夷坚志》已有不少成果，由于《夷坚志》的故事发生地涉及大江南北广大地区，而且往往明确书写地名人名，所以近年有不少学者从地域角度展开考察，统计出其中的湖北故事154则[2]，四川故事130余则[3]，皖江地区故事约百则[4]，湖州故事超过5

宋代洪迈《夷坚志》[1]取材繁杂，包罗万象，内容丰富，凡仙鬼神怪、医卜妖巫、释道淫祀、风俗习尚等无不收录，是展现宋代生活的巨幅画卷。

《重刊宋本夷坚志》

学界从民间信仰角度观照《夷坚志》已有不少成果，由于《夷坚志》的故事发生地涉及大江南北广大地区，而且往往明确书写地名人名，所以近年有不少学者从地域角度展开考察，统计出其中的湖北故事154则[2]，四川故事130余则[3]，皖江地区故事约百则[4]，湖州故事超过50则[5]，徽州故事30余则[6]，等等，《夷坚志》对于宋代民间信仰和社会生活的研究确实有着重要的参考价值。

福建的民间信仰渊源久远，早在4000多年前就产生了原始宗教，“好巫尚鬼”的习俗成为区域性文化的重要特征。魏晋至宋元时期，随着北方人口的迁入和社会经济的发展，福建民间信仰发展迅速，宫庙林立，神灵众多，深刻影响了民众的日常生活与生产。

洪迈为江西鄱阳人，长期任职闽地，谙熟福建风俗民情、历史掌故、逸闻琐事，《夷坚志》中的福建故事多达167则，其中大量涉及福建民间信仰，有着独特的认识价值和审美价值，基于此，本文拟在学界研究的基础上略作分析。

一、《夷坚志》呈现的福建民间信仰

《夷坚志》中福建故事所呈现的民间信仰既有起源古老的动物神信仰、巫术信仰，也有在北方文化南迁过程中逐步发展起来的佛道信仰和人格神信仰。

动物神信仰。动物神信仰属于自然神信仰的一种，起源于原始社会，福建的动物神信仰包括蛇、山魈、青蛙、狗、老虎、乌龟等数十种，其中最具地域特色的是蛇信仰和山魈信仰。

蛇信仰历史悠久，伏羲氏即以蛇为图腾，传说远古时期黄河流域以蛇为图腾的华夏族战胜了其他氏族，吸收多氏族图腾而成龙图腾，然蛇形仍是龙图腾的主元素。

南方东越多蛇，蛇信仰最为繁盛，闽越族之“闽”即为蛇图腾的象征。《淮南子》卷二十《泰族训》有言：“夫刻肌肤，镵皮革，被创流血，至难也，然越为之，以求荣也。”[7]对闽越族人的纹身图形，许慎作了注释：“越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。” [8]

《夷坚志史话》

越人断发纹身，龙文实为蛇图腾之形纹。干宝《搜神记》之《李寄》篇，反映了东越闽中庸岭的蛇崇拜。《开元录》亦云：“闽州，越地，即古东瓯，今建州亦其地。皆蛇种，有五姓，谓林、黄是其裔。”[9]

福建蛇信仰长期延续和发展，至今犹存，全省境内几乎都有崇蛇民俗和与蛇相关的民间传说，如连江县有品石岩蛇神庙，南平樟湖阪至今还有游蛇灯、赛蛇神庙会等活动，闽中地区有“九使”蛇精传说、闽南地区流行“侍公者”等传说。

《夷坚志》的福建故事中有7则与蛇相关，如《葵山大蛇》《闽清异境》《蒋山蛇》等篇目，特别是《莆田处子》，记叙了政和县民往莆田买一处子，对外宣称是做妾，但却对该女子秋毫无犯，甚至置于别室、饮食供奉，此外，政和县民还随身携带一个笼子，每天对其焚香跪拜，最后该女子发现自己被买并非做妾，而是要用来祭祀大蛇。

山魈，应该就是《山海经》卷十八《海内经》提到的“赣巨人”：“南方有赣巨人，人面长唇，黑身有毛，反踵，见人则笑，唇蔽其面，因可逃也。”[10]三国吴之韦昭注《国语》云：“夔，一足，越人谓之山缫。”[11]

清乾隆四十三年泾县洪氏刊巾箱本《夷坚志》

《夷坚志》中也有关于山魈的详细记载。如《江南木客》：

大江以南地多山，而俗禨鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰“五通”，江西闽中曰“木下三郎”，又曰“木客”，一足者曰“独脚五通”，名虽不同，其实则一……或能使人乍富，故小人好迎致奉事，以祈无妄之福……尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴猱、如尨、如虾蟆，体相不一，皆矫捷劲健，冷若冰铁。[12]

从《江南木客》中可以看出山魈的神秘，既在于它名称多样，有“五通”“木下三郎”“木客”“独脚五通”等多种称呼，又在于它变化多样，如猴猱、尨、虾蟆等等。因它能使人乍富，所以有民众迎奉祭祀。

但从《夷坚志》的记载来看，山魈化为人形为害一方的传说更多。如《汀州山魈》记载“汀州多山魈，其居郡治者为七姑子”[13]，陈通判之女夜间睡觉时，受到化为黑长大汉的山魈侵扰。

《漳民娶山鬼》记叙了漳州一村民上山砍柴时遇见一女子，便娶之为妻，结婚当日村民妹妹发现新娘只有一足，吓得不敢吱声，婚后第二天该村民只剩白骨在床，家人这才知道新娘原来是山魈所化。《汀州通判》亦记叙了汀州推官厅有“七姑子”之扰等等。

由此可见，《夷坚志》记载的山魈崇拜体现出福祸双行的特点：一方面，山魈变幻多样、神通广大，能给人带来横财，因利益驱使民众趋之若鹜供奉；另一方面，山魈作恶多端、为祸人间，令人不堪其扰，使人对其产生本能的恐惧感和敬畏心，不得不通过供奉来消灾和祈求平安。

《洪迈夷坚志综论》

巫术信仰。“信鬼尚祀”“信巫不信医”是福建古代民俗的显著特征之一。蔡襄《圣惠方后序》谓：“闽俗左医右巫，疾家依巫索祟，而过医之门十才二三，故医之传益少。”[14]

《夷坚志》中有不少关于巫师作法为民众除祟治病的记载。如《李氏红蛇》，长溪人李氏中蛇祟行止错乱，后被巫医作法治愈。

《福州大悲巫》中，福州有巫师能以秽迹咒作法为人除祟治蛊，异常灵验。当地有一未婚少女忽然怀孕，巫师通过作法，发现是池塘中鲤鱼精作祟，除去鲤鱼精后祟乃止。

有意思的是，秽迹金刚最初是佛教信仰，阿质达霰汉译佛经《秽迹金刚法禁百变法》在唐代传播后极为盛行，到了宋代，秽迹金刚法已成为巫师作法除祟的主要手段，从这也可看出佛教在我国传播过程中世俗化、本土化、与道教及民间信仰相融合的特点。

巫术还往往被用来害人。如《汀民咒诅狱》，汀州民聂氏与某氏运用巫术互相诅咒，久而久之，竟导致两个家族相继死亡几十人。

明万历唐氏世徳堂刊本《新刻夷坚志》

此外，蛊也属于一种神秘害人巫术。《夷坚志》的福建故事中涉及“蛊”的有4篇。如《漳士食蛊蟆》，漳州一士人在路上拾到用金帛包裹着的蛊虾，夜晚有两个大如周岁儿的青蟆寻到家中，士人杀之而煮食，最终逃过一劫。

《林巡检》篇记叙了泉州官吏林巡检在回家路上拾到价值二百余两的银酒器，回家后才得知这是他人转嫁的金蚕蛊，当晚果然有一丈多长的大蛇找上门来，林巡检既不愿养蛊害人又不想被蛇所害，于是生吃了蛇，竟也安然无恙，众服其勇。

《夷坚志》中对于蛊的记载最详细的当属《黄谷蛊毒》：

福建诸州大抵皆有蛊毒，而福之古田、长溪为最。其种有四：一曰蛇蛊，二曰金蚕蛊，三曰蜈蚣蛊，四曰虾蟆蛊，皆能变化，隐见不常。皆有雌雄，其交合皆有定日，近者数月，远者二年。至期，主家备礼迎降，设盆水于前，雌雄遂出于水中，交则毒浮其上，乃以针眼刺取，必于是日毒一人，盖阴阳化生之气，纳诸人腹，而托以孕育，越宿则不能生。[15]

《黄谷蛊毒》介绍了福建蛊毒的分布、种类、制作过程、施蛊过程、危害程度以及解蛊方法，从中可以较为全面了解福建地区蛊毒情况。

佛道信仰。《夷坚志》中涉及佛道信仰的篇目较多，包括降妖除怪、游历地狱、预言、占卜、炼金术、治病除祟等多种题材。

如《宗演去猴妖》，福州永福县能仁寺的护山神猴王是生缚猕猴用泥裹塑而成，制成后不仅没有保护村民，反而作祟乡里残害民众，最终被宗演长老用大悲咒成功超度。《福僧法信》，福州僧人法信为西隐寺长老寿正转世投胎，他一出生就不嗅荤味，十五岁出家落发，四十七岁圆寂后众僧忽见他从白光中站起，穿入云霞，往西方而去。

《冥法、菆柩、鬼祟、斋醮：夷坚志之幽鬼世界》

《鼠坏经报》，鼠母把《金刚经》咬碎用来做窝，结果新生鼠皆无足。《范砺无佛论》，建阳人范砺因著书宣扬无佛论，不久后病死，转世投胎后通身生疮，三岁即夭亡。《黄十一娘》《司命真君》《细类轻故狱》等篇目记叙了地府中各种炼狱受难情景。

《道人相施逵》，有道士擅长看相，分别为邵武人吴淑、黄铸、施逵看相算命，几十年后，三人的命运皆如道人所言。《任道元》，福州人任道元，少年慕道，师从欧阳文彬练习天心法，效果异常显著，他在黄箓大醮上作法时“观者云集”[16]。

《张抚干》，延平人张抚干有术使鬼神，既善治病，又能作法驱使神祠中的黄衣小吏为己所用。《孙士道》，福州海口巡检孙士道，曾经遇见异人传授治病符法。《李秀才》，福州人李纶的门客李秀才会炼金术。《朱氏乳媪》，建宁陈天与侍郎之女的乳媪梦中被白衣人带走，后被道士作法召回。

明嘉靖25年清平山堂序刊本《新编分类夷坚志》

人格神信仰。《夷坚志》涉及的人格神种类多，来源于社会各个阶层，有官吏、道教神仙、普通百姓等。

《黄师宪祷梨山》中的建安梨山李侯庙，祭祀的是唐代建州刺史李频。当时正值黄巢起义军过建州，盗贼四起，县政不治，建州局势相当混乱。李频到任后，严肃官规、惩办盗贼、倡礼循法相提并行，使建州社会得以安定，民生安宁。后李频病死于任内，建州百姓建梨岳李侯庙以祀之。

《白石大王》，福州人陈祖安之父，在待缺兖州通判时，梦见黄衣人持符至，任命他为白石大王。

《杨母事真武》中的真武神，又称玄武大帝、祐圣真君、玄天上帝等，是汉族民间信仰神祗之一，流行于南北各地。《义夫节妇》，顺昌县军校范旺在范汝为起兵叛乱时宁死不投降，牺牲后乡人立祠纪念他。

《画眉山土地》，侯官县以卖扇为业的市井小民杨文昌，因为朴实安分又孝顺母亲，死后成为西川嘉州的画眉山土地。有意思的是，有些人格神并非从始至终由一人担任，而是可以轮岗。

《画眉山土地》，杨文昌上一任的画眉山土地公是郑大良。《新广祐王》中，邵武军大乾山的广祐王庙，原本是祭祀唐末欧阳使君之神，但到南宋乾道四年（1168）时，已由浦城县临江丞陈公接任，陈公以进士登第，平生廉正，为乡人所称。

可见，《夷坚志》中福建民间信仰的各类人格神虽然来源广泛，但生前无不是忠臣、良将、义士或造福乡里的积德行善之人，能否成为人格神，有严格的道德评判标准。

《夷坚志》并非专门记录福建故事，也非专门记录民间信仰，但涉及如此丰富的福建民间信仰形态，由此既可见宋代福建民间信仰之繁盛，也可见《夷坚志》对于社会生活之展现具有重要意义。

《南宋の隠れたベストセラー夷堅志の世界》

二、福建民间信仰与地理人文之关系

《夷坚志》记载了如此丰富的福建民间信仰，结合福建自然条件和人文环境来看，是符合历史情形的。福建位于我国东南，三面环山一面临海，森林覆盖率位居全国首位，其山地、丘陵占全省总面积的80%以上，素有“东南山国”之称。

同时，海岸线长度位居全国第二，作为东海与南海的交通要冲，由海路可到达东南亚、南亚、西亚、东非，是历史上海上丝绸之路的起点，也是海上商贸的集散地。由于这种“依山傍海”的地理环境，福建的民间信仰融山区因素与海洋因素于一体。

山区因素主要是由于福建山高林密，森林面积广阔，气候又温暖湿润，有利于各种动植物生息繁衍，催生了动物信仰和植物崇拜。

商务印书馆1927年刊本《夷坚志》

同时，山林远离尘世，既适合隐居又充满神秘感，是以福建自古以来就是道家修行隐居胜地，道教三十六洞天七十二福地中位于福建的就有霍童山洞、武夷山洞、焦源山、洞宫山、勒溪等，浓郁的道教文化催生出很多仙道传说，极易诞生神仙信仰。

《夷坚志》福建故事中就有几则“山中遇仙”的故事。《仙弈》，尤溪县浮流村村民林五十六上山砍柴，偶遇二人对弈，观棋时吃了两颗仙鹤所食的杨梅，归家后即辟谷不食。《武夷道人》，有道人至武夷山访洞天，经历千辛万苦跋涉，终于找到“宫殿崔嵬，金铺玉户”[17]的仙境。

《石溪李仙》，顺昌县石溪村村民李甲，入山伐木时遇见两士对弈，吃了弈者赠药后归家不复饮食，只吃山果，被同乡人称为“李仙”。

海洋因素主要由于宋代福建海运贸易发达，北宋中期泉州就是一个“有蕃舶之饶，杂货山积”[18]的繁华港口，祝穆《方舆胜览》记载，“泉州土产蕃货：诸蕃有黑白二种，皆居泉州，号‘蕃人巷’，每岁以大舶浮海往来，致象犀、玳瑁、珠玑、琉璃、异香、胡椒之属”[19]。可见当时泉州所拥有的舶来品种类的丰富。

但总体而言，宋代海商出海风险较大，《夷坚志》中《陈公任》《林翁要》《无缝船》《岛上妇人》《泉州杨客》《王元懋巨恶》等篇目都记叙了海商出海时遇到海难。为祈求出海平安归来，于是诞生了具有地域特色的妈祖崇拜。

《夷坚志》中关于妈祖崇拜的故事有2篇，其一为《林夫人庙》：“兴化军境内地名海口，旧有林夫人庙，莫知何年所立，室宇不甚广大，而灵异素着。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯珓，祈阴护，乃敢行，盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”[20]

《〈太平广记〉与〈夷坚志〉比较研究》

其二为《浮曦妃祠》，福州人郑立之从广东番禺泛海还乡时，在莆田浮曦湾遭遇海盗，危在旦夕之际，获得崇福夫人庇佑，得以脱困还乡。

林夫人与崇福夫人均是指妈祖，妈祖是以我国东南沿海为中心的海神信仰，又称天妃、天后、天上圣母、娘妈等，该信仰肇于宋，经歴宋元明清，至今繁盛，历史上获得 36次褒封，封号从“夫人”“妃”“天妃”直至“天后”“圣母”，并列入国家祭典。

此外，福建“八山一水一分田”的地貌特征，使得人稠地少，耕地更加珍贵。《宋史》对福建路的描述是：“而土地迫狭，生籍繁伙；虽硗确之地，耕耨殆尽，亩直寖贵，故多田讼。”[21]在这种情况下，民众对水旱等自然灾害更加关注。

《宋史》载：“元符元年，东南旱……（隆兴）二年，台州春旱。兴化军、漳、福州大旱……（隆兴）六年夏，浙东、福建路旱，温、台、福、漳、建为甚……（淳熙十六年）至于八月，兴元府、吉、赣、福、泉、汀、漳、潮、梅、循、邕、宾、象、金、洋、西和州、建昌军皆旱” [22]。

可以想见这些自然灾害给生产生活带来的破坏，为此，官民皆热衷于祈雨，崇拜供奉掌管降雨的龙神，《夷坚志》中也有相关记载。

《夷坚志》英文版

如《黄蘗龙》，福州黄蘗寺山中有龙潭，寺僧曰“此福德龙也。常时行雨归，多闻音乐迎导之声，或云云雾中隐隐见盘花对引其前者” [23]。《杉洋龙潭》记载淳熙甲辰岁福州盛夏不雨，古田县杉洋山中的龙潭内有龙，邑丞陈某对其祈雨有验，郡中将此事上奏朝廷，龙潭被加封立庙。具有降雨功能的，除了龙神，还有螃蟹，如《龙溪巨蟹》，福州长溪县之东二百里的龙溪内有一只巨蟹，对其祈雨必应。

福建民间信仰的地域性特征不仅受自然环境影响，也与人文环境息息相关。宋代是福建经济文化发展的高峰时期，在全国佛教道教兴荣、文教昌盛的背景下，福建以经济繁荣为基础，民间信仰与科举文化皆发展迅速。

《宋史》中关于福建佛教兴盛的描述是：“其俗信鬼尚祀，重浮屠之教，与江南、二淛略同。”[24]与前代相比，宋代福建佛教得到长足发展，以僧人数量为例，宋天禧五年（1012），全国的僧人共40余万人，福建路僧人数量达71080人，占全国总数的六分之一，为全国之最[25]，甚至出现“山路逢人半是僧”的现象。寺庙数量方面，以福州地区为例，“庆历中，通至一千六百二十五所，绍兴以来，止一千五百二十三。今州籍县申犹一千五百四”[26]。

宋代尊奉道教，真宗、徽宗时最盛。宋真宗策划了“天书降临”的故事，宋徽宗更是自称“教主道君皇帝”。

“迨徽宗时而崇奉名色益繁，政和三年，诏求道教仙经于天下。四年置道阶，有先生处士等名。秩比中大夫，至将仕郎，凡二十六级。后又置道官二十六等，有诸殿侍宸，校籍授经，以拟待制、修撰、直阁之名（后改为大夫等名，使与文武官阶同）。”[27]

《〈夷坚志〉的故事类型与传播研究》

在此时代背景下，宋代福建道教也得到进一步发展。从道观数量来看，宋代福建新建的道观有78所，是隋唐时期的三倍之多。[28]在刻录道经方面，宋代福建也刊刻了大型道藏，如540函的《政和万寿道藏》。

佛教道教的发展，与地域经济文化水平密切相关。

据笔者统计，《夷坚志》福建故事中提及僧人、佛或佛寺的故事42则，其中福州16则，闽清2则，永福2则，福清1则，南剑1则，浦城2则，建州2则，光泽2则，崇安1则，建阳2则，邵武3则，泉州2则，仙游1则，汀州2则，泰宁2则，长溪1则。

从数据上看，福建佛教故事虽然分布较广，但主要集中在福州与闽北地区，这当然跟作者洪迈任职福州、建宁有关，但更为重要的，则是这两地当时的政治经济文化较为发达。福州是福建路政治经济文化中心，而闽北作为中原和江南移民入闽的前沿地带，不仅世家大族云集，建阳还是当时全国的刻书中心，闽北亦是全国文化中心之一。

《夷坚志》中提及道士、道教法术、道观或道教神仙的故事共有26则，其中福州11则，邵武3则，延平1则，建州1则，武夷山1则，顺昌1则，浦城1则，泉州2则，建宁1则，清流1则，宁化1则，泰宁1则，尤溪1则。

汉英对照《夷坚志选》

《夷坚志》道教故事中的道士多使用五雷法、天心法等法术与符咒，显然与临近江西道教区有关，都属于符箓派。

宋代福建教育和科举的兴盛，对福建民间信仰也有较大影响，从《夷坚志》中亦可见一斑。《夷坚志》记载了23则士子科举考试的故事，有向神祈梦、术士看相、诗谶、因果报应、命定论等多种类型。

如《威怀庙神》《邵武秋试》《邹状元书梦》《大乾庙》都记叙了士子们在应试前向神祈梦的故事。宋代福建科举极盛于邵武和莆田，由此形成了大乾庙和九鲤湖两大科举祈梦中心。

大乾庙位于邵武市大乾村，供奉的是隋代欧阳佑，传说异常灵验，在《夷坚志》中被反复提及。《卢熊母梦》《郑侨登云梯》《鬼呼学士》《冯尚书》《林子元》《张注梦》等篇目，或通过梦境，或通过鬼物之口，证明登科与否是命中注定，非人力所能及也。

《叶丞相祖宅》《黄戴二士》《俞翁相人》等篇目，则是术士通过看相，精准预言士子们的科举结果和仕途前程。《天宝石移》《金溪渡谶》《许氏诗谶》通过诗谶的方式，预告当地出状元，有的士子为了应谶特意改名，却无济于事，诗谶的特点是保持了神秘感，直到水落石出众人才恍然大悟。

而《不葬父落第》《陈元舆》等篇目则讲述了因不孝、枉害他人性命而落第或仕途不顺的故事。

《夷坚志》福建故事中科举题材较多的现象，与宋代福建文教事业发达有关。据曾大兴《文学地理学研究》统计，宋辽金时期，福建文学家人数达114人，位居全国第三；宋代福建书院有85所，数量位居全国第三。[29]

《夷坚志谫论》

《宋史》中也有关于福建教育及科举盛况的记载：“然多向学，喜讲诵，好为文辞，登科第者尤多。”[30]两宋近三百年间，福建进士及第者共5986人，这还不包括宋理宗淳祐二年（1242）以后38年间11科所取进士，但这个人数已是唐代福建进士57人的105倍。

此外，在科举考试中名列前茅者众多也是宋代福建科举的一个特点，宋代118次科举考试中，有籍贯记载的状元总共是113位，其中福建籍状元19位，占比达16.8%之多。[31]

宋代福建民间信仰既继承与发展了闽越族时期的古老信仰，又与汉唐以来不断吸收中原文化和佛道信仰、人格神信仰密切相关，是闽越文化与中原文化交流碰撞与融合的结果。又由于宋代特定的历史条件和福建的地理人文环境，福建民间信仰颇有其地域性特征。

中华书局整理本《夷坚志》

三、《夷坚志》所体现福建民间信仰特征

宋代民间信仰多具有继承与发展、融合与竞争、功利与劝善相辅相成的特征，《夷坚志》福建题材所涉及民间信仰的记载恰为印证。

福建民间信仰的继承性主要体现在对早期信仰的延续，如闽越时期就已出现的一些动物神信仰和巫术信仰，这些具有几千年历史的传统信仰在宋代福建仍然占据着一席之地，同时，它们也具有浓厚的地域性色彩，是区别于其他地区民间信仰的重要标志。而福建民间信仰的发展则主要体现在两个方面。

一方面，唐宋时期福建社会相对稳定，经济发展快，民间信仰也随之迅速兴起，掀起了声势浩大的造神运动，特别是宋代官方对民间信仰采取“唯灵是取”的宽容态度。

《宋史》载：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及民生，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”[32]

在造神运动的影响下，妈祖、临水夫人、保生大帝、三平祖师、定光古佛等信仰都肇始于这一时期，《八闽通志•祠庙》收录的119位民间俗神中，建庙时间在唐宋时期的有86个，占比72.2%。《夷坚志》中由官方立祀或民众自发建祠的各类俗神数量很多，如王通直祠、威怀庙神、广祐王、土地神、大乾庙神等。

另一方面，如梦兆信仰，体现了鲜明的时代特色，也是民间信仰的发展性特征。梦兆信仰早在春秋时期就已盛行，《左传》中有不少关于预示梦的记载。

《夷坚志》福建故事中有30则预示梦，除了《泰宁梦牛》《张一偿债》《四眼狗》等少数几则外，大部分都跟科举考试相关，这是由于宋代科举文化兴盛，反映到民间信仰中，梦兆信仰的内容也更多反映科举考试的主题。

《夷坚志新说》

福建民间信仰的融合与竞争，与中国近世佛道教融合的过程体现出高度的一致性。佛教在传入我国本土化过程中与道教互相利用、融合发展，佛道二教的相互融合，在《夷坚志》中也有明显体现。

如《宗本遇异人》，邵武僧人宗本原先只是一个普通农民，因偶然吃了道人所赠三颗红药，就不复归家，出家为僧，游历四方，成为有预知能力的名僧。

《张圣者》，福州僧圆觉本是水西双峰下居民，入山砍柴时偶遇钟离子，予之笋，食后能预言人之福祸死生，并出家为僧。但佛教、道教毕竟不同，尤其是随着佛教蒸蒸日上，佛道之间互相竞争与排斥是不可避免的，这从佛教徒所作的《笑道论》和道教徒所作的《道笑论》的互相攻讦排诋中可见一斑。

《夷坚志》中最能反映佛道二教竞争的篇目是《王侍晨》，讲述道士王侍晨初入闽时不受人敬重，居住在福州庆城寺时还被寺僧捉弄，王侍晨一怒之下作法整死了寺僧们。

当时福州僧人圆觉正以法术出名，郡中有人请求圆觉作法祈雨，王侍晨决定“当作哄这秃一场”[33]，便与圆觉互相斗法，最终战胜圆觉成功祈雨，自此声名大噪，道教在福州城中也信徒剧增。《夷坚志》所呈现的佛教、道教既融合又竞争的关系与佛教、道教的现实发展轨迹相一致。

洪迈手迹

宋代福建民间信仰神灵众多，都具有祈福消灾的实用功能，民众对于神灵所求广泛，如祈雨抗旱、避灾降福、祈求发财、祈求平安、祈求子嗣、祈求中举、祈求官运亨通等等，皆是民众以自己的需求寄予不同的神灵，功利心理明显，“有求必应”和“有应必酬”是福建民间信众的普遍心态。

《夷坚志》中的福建民间信仰故事也体现出这种功利性特点。如《林翁要》，福州南台寺塑新佛像后想将旧观音像销毁，渔民林翁要及时将旧观音像请回家中供奉，后林翁要遭遇危难时急呼观音求救，最终幸免于难。

《泰宁狱囚》，泰宁狱囚邓关五殴杀一桶匠后拒不认罪，死者家属长期信奉广祐王，于是赴光泽请广祐王携神吏击打邓关五，最终邓关五认罪伏法。

此外，这种功利性还体现在同一个神灵职能的不断拓展上。如妈祖最初只是能预言祸福的巫女，后被奉为掌管海上航运的保护神，随着时间的推移，还兼掌祈雨、治病、御寇弥盗等职能。

福建民间信仰也具有明显的劝善性，“天道无亲，常与善人”是我国传承了几千年的天道观念，而各种信仰活动中的道德实践，具有引导民众向善、从而推动“善世”形成的伦理价值和社会功能。民间主要是通过“因果报应”的故事来劝人行善，《夷坚志》中的故事也是如此。

《三士问相》，建州士子黄崇因溺杀父妾所生幼弟，导致自己的三个儿子相继夭折，妻子改嫁，其嗣灭绝。《李氏乳媪》，建州丰国监官员李元佐之女的乳母陈氏生前性格悍戾，常与人争吵，口业深重，死后骨灰中却有舍利子，皆因生前几十年如一日诵读《莲花经》。

《夷坚志论稿》

《夷坚志》是一部志怪小说集，洪迈既明确认识到小说文体的虚构性，但又写得“表表有据”，大部分故事时间地点人物都很明确，有的故事源于亲友传闻寄赠，也标明了传闻来源。

这样的写作方式既源自六朝以来志怪以发明神道之不诬的传统，又切合宋代小说艺术和小说观念之发展，志怪小说的“实录”已从“实录精神”发展成了“实录方式”，标明真实时间地点人物的方式已更多地具有了“形式”的意味。

但是，洪迈“萃《夷坚》一书，颛以鸠异崇怪”[34]，未尝不是一种补史阙的方式，如其狡黠之言：“夫齐谐之志怪，庄周之谈天，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。” [35]