摘要：中国孕育了以“礼”或“礼制”为基本标志的政治文明，西方则形成了以“法”或“法制”为基本特征的政治传统。中国之“礼”与西方之“法”之间的差异是两种不同类型的政治世界观——“礼学世界观”和“法学世界观”的差异，每一种世界观各自蕴含着对政治或制度的历史起源、辩护基础
摘要：中国孕育了以“礼”或“礼制”为基本标志的政治文明，西方则形成了以“法”或“法制”为基本特征的政治传统。中国之“礼”与西方之“法”之间的差异是两种不同类型的政治世界观——“礼学世界观”和“法学世界观”的差异，每一种世界观各自蕴含着对政治或制度的历史起源、辩护基础和文明形态的独特认知。从历史与逻辑统一的视角来看，这两种政治世界观各自所依据的“礼”和“法”或“礼制”和“法制”不仅呈现形态上的差异，还呈现历史性的关联，即中国之“礼”可以被视为西方之“法”在它的史前阶段所采取的原初或东方形式，西方之“法”则可以被中国之“礼”在现代西方世界的表现或历史延伸。
关键词： “礼学世界观” “法学世界观” 礼 法
陈祥勤，哲学博士，上海社会科学院马克思主义学院教授
中国孕育了以“礼”或“礼制”为基本标志的政治文明，西方孕育了以“法”或“法制”为核心特征的政治传统。同时，这两种文明传统分别孕育了两种不同类型的政治世界观，即“礼学世界观”和“法学世界观”，其中，每一种政治世界观各自蕴含着对政治或制度的历史起源、辩护基础和文明形态的独特认知。从历史与逻辑统一的视角分析，这两种世界观各自所依据的“礼制”和“法制”不仅呈现形态学的差异，而且呈现历史性的关联，即中国“礼制”文明可以被视为西方“法制”传统在它的史前史阶段所呈现的古代或东方形式，西方“法制”传统则可以被视为中国“礼制”文明在理性化的现代语境中的历史表现或延伸，“礼”就是“法”的原初形式，而“法”则是“礼”的现代表现。
中国传统文明素称“礼乐文明”，“礼俗”“礼仪”或“礼制”“礼法”成为中国传统文明区别于其他文明的根本标志之一。“礼制”是中国传统政治文明所特有的，集社会、政治、伦理、教化于一身的制度体系，它有着自身的观念形态，这就是孕育其中的“礼学世界观”。“礼”（礼俗—礼仪—礼法—礼义）是中国传统政治的总名，它既是衡量一个社会政治秩序之正当性的尺度或源泉，又是规范日常社会生活的道德规范或伦理准则，是标识中国传统社会的政治、伦理和社会秩序的一个综合性范畴。
（一）从“礼俗”到“礼法”：中国“礼制”传统的历史起源
在古代中国，社会风俗、生活习惯、政治文教、宗法祭祀等，这一切都被视为“礼”，都被涵盖在礼俗、礼仪或礼法的名教体系之中。古人对“礼”有多种界定，或曰“三礼”“五礼”，或曰“七礼”“九礼”。《史记·礼书》对“礼”的解释是上达“君臣朝廷尊卑贵贱之序”，下及“黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”。钱穆就认为：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。……中国人之所以成为民族就因为‘礼’为全中国人民树立了社会关系准则。”
关于中国礼仪或礼法的起源，一般可以认为它们起源于上古社会的原始礼俗，是上古礼俗或习俗的社会或政治抽象。“礼从俗，政从上”（《慎子·逸文》）。“俗”与“政”被置于两端，可以被视为“礼”由礼俗上升到礼法的前提和条件。“俗，欲也，俗人所欲也”（《释名·释言语》），“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》）。“俗”乃是生于民间、本于性情而形成的生活习惯。“礼”与“俗”的根本区别在于：“礼自外作”，“俗由习成”。“礼”是由社会的政治中介而抽象出来的产物。
从人类学的视角看，中国的礼法秩序得以抽象的习俗性的礼仪结构，其实是植根于原始的社会交换关系（其历史的原型便是植根于婚姻和血缘制度的原始氏族—家族—家庭关系）；只是这种交换关系的中介不是作为经济范畴的商品或产品，而是作为伦理范畴的礼物或礼品，它们所交换的不是物品本身的价值和用途，还包含着信任、关爱、友谊、信仰、道德、虔敬和慰藉等精神性的东西的让渡和给付。所以，这种集物质性和精神性于一身的交换，与其说是一种经济范畴，不如说是一种综合性的或总括性的社会范畴。正是这种形式的交换，在人与人之间形成了一种约定俗成的、自愿或强迫的契约、信任或诚信关系，正是这种关系构成了古代社会的礼俗或礼仪基础。中国古代的“礼器”，作为社会的礼俗、礼仪或礼法关系设定于其中的对象或中介，无非是一种仪制化的礼物或礼品；诸如此类的“礼器”，用法学的语言来说，就是社会的原始交换中“所获得物与支配权二者的合一体”的物化凭证，在这里，“人格的物化转变而为物化了的人格”，因而从某种意义上说，“礼器”就是中国古代的“成文法”。
对此，法国学者莫斯（Marcel Mauss）在《礼物》一书中指出，在古代社会中，诸如“礼（civilité）”或者“仪（civisme）”所涵盖的“动机和因素的整体，奠定了社会的基础，建构了共同的社会生活”，对于“这些动机与因素的有意识的指导乃是一门最高超的艺术——这就是苏格拉底所说的政治（politique）”。中国古代正是凭借政治这一实践性的艺术，将社会的原始交换所设定的上下、主宾、施受、能所等相待性或对等性的社会关系上升到政治的高度，通过“制礼作乐”，实现礼俗或礼仪社会在政治、制度和教化意义上的重建。
随着社会的分化演进，原来在“礼俗”或“礼仪”中蕴涵的“礼制”或“礼法”逐渐分化为相对独立的自主领域，并且日益具有统摄整个社会秩序的趋势，即开始出现以“法”定俗或以“法”制礼的现象。如此一来，昔日内涵于“礼”的诸多事项，逐渐转化为由“法”的态度和方式来处理。“修法治，广政教”（《晏子春秋·内篇·谏上九》），此之谓也。“法生于礼”而别称为“法”，主要着眼于军政典刑、宪章制度等国事领域。“民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”（《商君书·开塞》）当国家从社会中离析出来，形成一个相对独立的领域时，诸如“制”“禁”“官”“君”等政治要素便获得了它们的自主性，并且构成一个相对完备的体系，形成统摄整个社会的政治秩序。在此期间，“法”相对于“礼”，或者说“礼法”相对于“礼俗”而言，也就赢得了相对独立的支配或统领地位。
但中国的“法”与西方的“法”毕竟是不同的：前者具有“礼”的相待性特征，主要是调节、维护和处理那种具有诸如主宾、施受、能所等具有对称性关系的社会规范，因而可以将其称之为“礼法”；后者具有“律”的普遍性特征，它主要着眼于调节和处理人与人之间的抽象性的自由平等关系，因而可以将其称之为“法律”。
（二）“礼乐刑名”：中国传统政治的“礼学世界观”
中国传统政治的一个根本特征，就是“礼”处于社会、政治和伦理生活的核心地位。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）“礼”乃“国之干”，其“所以整民”，是以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传·隐公十一年》）。所以，中国传统政治的世界观乃是“礼学世界观”，所谓政治教化，就是在“礼”的基础上实现“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼记·曲礼上》）。正是在这种“礼学世界观”中，中国传统社会便按照诸如爵位、官品、门第、职业、宗法、姓氏不同的标准划分为不同的阶层，形成各种不同的等级，每一个分化的阶层或等级都有相应的礼仪或礼制规范，由此形成一个有着差序格局的礼法秩序。
在中国，“礼法”，合言之，是“为政”或“为治”之总名；分言之，“礼”为“治之始”，“法”为“治之端”，与此相关的“政”则是“治之源”。中国“礼法”政治，易于使人将中国礼法传统与西方法律传统相类比，将中国的“礼—法”类比于西方的“自然法—实证法”。但就“礼”而言，既有具体的仪制节文，又有普适的禁制原则，还具有“名”和“义”的观念内涵，因而同时具有西方的自然法和实证法的双重特征。所以在古代中国，与实证法和自然法之间关系相对应的，与其说是“礼”与“法”之间的关系，毋宁说是“礼”作为“名教”与其背后的“自然”之间的关系。
中国古代自从在礼俗或习俗的基础上进行“礼”的创制即“制礼作乐”以降，“礼”也从弥散性的社会习俗中抽绎出来，作为宗教、伦理、法律、政治、思想的综合和总括，构成社会政治生活的准则和细则。在此期间，“礼”作为一个普遍性的范畴，也获得了自身的正当性的概念或理念辩护。所以，在中国，“礼”集习俗性的社会起源和制度性的政治抽象于一身，同时具有“俗”或“仪”、“制”或“法”、“名”或“义”这三重内涵，它是中国政治教化之总名。这不同于西方的“法制”文明。当然在西方，也有从社会性的“俗”或“礼”抽象为政治性的“制”或“法”的过程，但在这种历史性的政治抽象过程中，“礼”通常滞留于“俗”或“仪”的社会性层次，终究没有上升到“制”或“法”所具有的政治性高度。
但在古代中国，“礼”始终贯穿于社会规范从“俗”到“制”、从“仪”到“法”的整个政治抽象过程，成为中国传统的社会、政治和伦理关系的躯干或中枢。社会秩序在总体上被表象为以礼俗或礼仪为基础的礼制或礼法秩序。在这种秩序中，人们的交往行为及其道德规范“都具有一种共同的模式”，这些模式的“共同特征”就在于“礼”，诸如此类的“礼”“都是‘人际性’（man-to-man-ness）的表达，都是相互忠诚和相互尊重的表达”，它们“详细地区分和限定礼仪施行的所有组成部分（ritual performance-repertoires），这便构成了所谓文明的模式，也就是真正人道的婚丧嫁娶和行军征战，以及为君、为父和为人子等等的礼仪节文”。所以，中国的“礼”所规范的人际性是一种具体的、与社会身份相关联的相待性关系，而不是像西方的“法”所规定的抽象的、单纯个人之间的权利或法权关系。但这并非说西方文明缺乏相待性的礼仪或礼俗关系，而是说在西方文明中，此类关系始终停留在家庭、家族或村社层面，只具有家政学的意义，而没有城邦学亦即政治学的意义；在古代中国，身家国天下贯然一体，这种植根于人际性的相待性的礼仪关系便具有普遍性的意义，拥有无可置疑的合理性与正当性，也就有了总体性的政治和道德意义。
所以，在中国传统语境中，“法”始终没有像西方那样，从礼俗和习俗中离析出来，形成法之为法的纯粹概念或理念，继而形成关于法的普遍性的理论和政治实践。对此，英国学者梅因（Henry Maine）在《古代法》一书中指出：古代法“混杂着宗教的、民事的以及仅仅是道德的各种命令”，至于“把法律从道德中分离出来，把宗教从法律中分离出来，则非常明显是属于智力发展的较后阶段的事”。从梅因的视角看，中国“礼制”作为“古代法”，与发端于西方的“现代法”之间的区别在于：在中国古代，“法”并没有跃出“礼”的范畴独成一种抽象的规范形态，而是始终作为“礼”的一部分，作为“刑名”范畴，或从“政”、或从“治”、或从“教”，纳入中国传统的社会政治之中，因而古代中国从不缺乏一般意义的刑典和律典，但缺乏西方意义的法典；在现代西方，“法”作为相对独立的、自主的和拥有属于自身的原则理念的创制性实践，作为构造性的原则支配着整个政治秩序的基本运作，正是在这个基础上，立法和司法才有可能作为事关正义的事业，作为对政治的合法性（legality）或正当性（legitimacy）基础，构成西方政治文明的核心要件。正是基于此，孟德斯鸠认为，中国的“立法者”将“宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起”，所有这些东西都是“道德”或“品德”，“这四者的箴规，就是所谓礼教”。因此，在中国的“礼学世界观”的语境中，并没有西方式的法理学，但有植根于自身文明传统的礼法学或刑名学。
（三）“道德—仁义”：中国传统“礼学世界观”的辩护基础
如同西方的政治或法律秩序始终有着自然法的正当性基础一样，中国的礼法或政教结构也有着类似的正当性的辩护基础，这就是“礼”所具有的“义”，即“礼义”或礼法道义。
对于礼仪、礼制或礼法的道义基础，《礼记》有言：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”（《礼记·礼运》）“大者，极至之名。一者，不二之意”，所谓“大一者，上天之载，纯一不二，而为理之至极也。”这里的“大一”或“太一”，其实就是终极性的“道”。关于“道”与“礼”的关系，《道德经》言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》第三十八章）。在这里，“失”字一般可以作“流失”或“隐匿”解。《道德经》这句话的根本意义在于，它指出了仁义、礼法、刑名的出现虽然有着“道”或“德”的终极性根据，但同时也是对“道”或“德”的遗忘或遮蔽，故言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（《道德经》第三十八章）。在“道”“德”流溢、置换为仁义、礼乐和刑名之际，诸如彼此、物我、是非、善恶、美丑等一系列区分便开始出现；同时，那种以诸如“是非之心、羞恶之心、恻隐之心和辞让之心”（《孟子·公孙丑上》）为本体论基础的人类文明史便得以展开。从这个意义上说，人类的文明史便在无为的天道转换为有为的人道这一“道—德”的流溢和隐匿中找到了它的发生学机制，同时，人类的文明秩序在这一由“道”至“德”的自行显现的遮蔽过程中赢得了自身的形而上学的辩护基础。
这一思想不仅为先秦道家所阐发，而且在儒家经典中也有所体现。例如，《礼记》关于“小康—大同”的区分已经道出人类文明史的形而上学的根据和限度。所谓“大同”，则是“大道之行也，天下为公”，“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。”（《礼记·礼运》）这时人们已经超越己物、彼此、亲疏、内外、异同之分，因而那种建立在“群”或“分”的基础上的诸如礼制或礼法便重新回归礼俗或习俗，作为潜移默化的传统支配着人类生活，社会也因此达到人人为我、我为人人的大同之世，礼乐刑名弃之而不用。至于“小康”，则是“大道既隐，天下为家”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”，“礼义以为纪”，“以设制度”，“以著其义，以考其信”（同上）。这里的“家”可以当作一般的“群”或“分”解。人类社会一旦有了诸如己物、彼此或内外之分，因而就从礼俗或习俗中形成序人伦、别异同、定群分、明尊卑的礼制或礼法，用来规范人类的文明生活。
所以，《礼记》关于“小康—大同”之世的界定，其核心在于大道的行与隐、隆与废的区分。大道之隆，仁义行于其中，百姓日用而不知；大道即废，仁义方得显现，世人以智加之，以伪报之，作为“化性起伪”的礼乐刑名便即出现。人类社会便在道的隐匿过程中展开它自身的文明史，也在道的兴隆过程中抵达自身的限度和潜能。如果说《礼记·礼运》中关于大同的理想世界可以被视为中国式的历史目的论，那么《道德经》中关于小国寡民的复古生活就可以被视为中国式的历史起源论，在这里，历史的起源与目的在大道之行的进程中获得内在的统一，也在大道即隐的进程中被设定为历史的开端与目标。历史的开启过程既是大道的隐匿过程，又是大道的自行显现，是道的自行遮蔽的敞开，有着遮蔽和解蔽的双重运作。
道的自行隐匿的显现过程，在中国传统语境中首先表现为“德”。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经》第十章）道的自行遮蔽的开启同时也是德的自行确立和显现，这种由道至德或者由德返道的过程，用中国的话来说，就是“返本”与“开新”过程。不仅如此，诸如道、德、仁、义、礼、法、刑、兵，由此一贯而下，便是中国传统思想所呈现的“开新线”，由此回溯而上，便是“返本线”。所谓“返本”，就是返归天地之经，回归古今之常，礼乐刑名复归于道；所谓“开新”，便是应势之权和因时之变，礼乐刑名由道而生。在中国传统的“礼学世界观”中，率性而立的中庸正常之道便是天地自然之性，循天地之性自然之道，致广大而尽精微，极高明而道中庸，即礼乐刑名之教。圣人致道居德，执其两端，隐恶扬善，择其中用于民。在此期间，具有政治和立法智慧的政治家、立法者或思想家（即中国语境中创制明器的圣人或圣王）登上舞台，神道设教，创法垂统，作仁义、礼乐、刑名等道德器物制度，作为世人执古之道术，以御今之万方。
与中国的“礼制”传统不同，西方有着悠久的“法制”传统。贯穿西方政治传统的一条主线，就是起源于希腊，并在罗马那里找到它的确定性的基本形式的“自然法—实证法”传统。正是这一传统，孕育了西方政治的“法学世界观”。在这种政治世界观中，“正义”或“法”具有崇高的理论和政治地位。正因此，法（ius & lex），作为拥有自身的理念或原则尺度的政治实践，作为政治秩序之正当性基础，是西方整个政治体系的构造性原则。
（一）“自然正义—自然法”：西方“法制”传统的观念起源
现代西方政治的诸多传统都是由希腊—罗马文明所奠定，经由中世纪基督教传统的发展演变而成的。其中影响最为深远的莫过于自然法传统，正是这一传统构成了西方法律和政治变迁的基本主线。梅因在《古代法》一书中论述自然法对于文明社会的重要性时说：“如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了。”
西方自然法的起源可以回溯到希腊，回溯到希腊哲学对于自然（physis）的发现。希腊的哲学和政治科学的核心范畴便是“自然”，对于自然的发现，使得希腊思想从神话和宗教中解脱出来，走向了哲学和科学，走向对自然的逻各斯（logos）的追问与探寻。所以，对 logos 观照下的自然的宇宙—城邦秩序的探寻是希腊政治和哲学的思考重心。城邦或宇宙秩序的最高价值或理想就是正义（dike）。所谓政治，无非就是关于如何构建正义的城邦的理论和实践，正义作为自然秩序的内在目的或善，构成了政治实践的内在善。对正义本身的拷问，以及由此形成的关于正义的自然或神性溯源，以及在此溯源基础上形成的对城邦的起源和历史的探寻，为希腊人的政治和理论生活带来了 physis 与 nomos 的区分。其中，physis 指“依靠自己生成的东西”，即自然；和它相对应的是 techné，即“制造、制作或技术”。而 nomos 指的是“礼俗或规则”，与它密切相关联的是 ethos ，指的是“习俗、伦理”，ethos 或 nomos 作为伦理性的习俗、规范或法律，有着正义或善的理念的辩护或证成。
一般说来，physis 同时意味着真实或真理（aletheia），nomos 通常与非真实性的意见（doxa）相关联。那么，dike 是 physis 的范畴？还是 nomos 的范畴？这一问题便成为西方哲学和政治思想论争的核心问题：倘若 dike 是 nomos 的范畴，那么正义就是某种与意见相关联的非真实的或非自然的东西，因而由 nomos 所显示出来的正义就是有条件的或有限的；倘若 physis 不仅意味着 aletheia ，而且还意味 dike，那么正义就有着与意见相区分的植根于自然的真理性，因而与自然相关联的正义也就是无条件的或绝对的。希腊思想家一般将前者称之为约定的正义（nomikon dikaion），将后者称之为自然的正义（physikon dikaion），依据自然正义而形成的法律是永恒普遍的自然法，依据约定正义而形成的法律是实证性的习惯法或成文法。自然法作为至高的上位法，是习惯法或成文法之批判性的辩护基础。
希腊关于自然与习俗、physis 与 nomos 的区分，以及 dike 由 nomos 的层次上升到 physis 的高度，表明传统的礼俗、伦理和法律秩序的终极性的辩护基础乃是那种具有神性高度的普遍的或超验的自然正义。希腊关于 physis 与 nomos 的区分同时表明，那种探询人类城邦秩序的起源、本原或本质的意识开始觉醒，由此也导致了如何实践一种正义或善的城邦秩序的科学即政治学的诞生。
在西方，最早明确提出自然法—实证法之间区分的是亚里士多德。他在《修辞学》中指出：“有两种类型的法，一种是特殊的法，一种是普遍的法”，“特殊的法”是指“每一个共同体确定的与他们自身有关的法”，这种法可以进一步分为“成文法和不成文法”；“普遍的法”是指“植根于自然的法”，由于它植根于自然，因而“自然的正义或非正义对于所有的人都是有效的”，这表明“所有的人都带有某种程度的神性，即使在人们既没有分享它又没有达成共识的情况下也是如此”。让自然法（ius naturale）—实证法（ius posivitum）传统真正在西方传统中扎下根来的则是晚期的希腊化时代。在希腊晚期，城邦政治的理想逐渐消融于世界性帝国的远景之中。生活在这个时代的人们，产生出一种对于人类秩序的新的认识。因为城邦政治的解体，或者消融在更为庞大的政治共同体之中，个人不再作为特定城邦的公民共同形成公共的政治生活，而是作为单独个体融入世界城邦（cosmopolitan）之中。他并不只是生活在雅典或者罗马，而是生活在这样一个国度，这个国度有着同一个秩序、同一种法律，那就是支配整个宇宙的理性，是常驻不变的自然正义或自然法。与自然法观念相对，各个民族和传统日常奉行的习惯或人为创设的制度在这种政治和思想视野中被视为实在法、实证法或实定法，不同民族和文明的习俗、礼仪和传统，便构成该民族或文明的实证的或实定的政治或法律秩序得以生成的历史基础。
西方自然法传统的形成，不仅为实证法的理论和实践提供了一种正当性的依据，而且将一种全新的精神注入到西方政治传统之中：它让“法”赢得了“正义”理念和“自然”理念的双重辩护，致使“法”有着崇高的地位和神圣的价值，构成了西方政治传统的内在的构造性原理和超验的范导性理念。
（二）“自然法—实证法”：西方政治传统中的“法学世界观”
随着希腊的衰落和罗马的兴起，晚期的希腊化时期遗留下来的自然法传统成为罗马的政治和法律科学的基础性的历史和思想背景。拉丁语的法 ius 或 jus 既是正义，又是法，是正义和法这双重内涵的统一。所以，在罗马文明奠定的西方“法学世界观”的语境中，正义观念不只是与不可捉摸的命运、历史或必然性相关联，而且还与确定性的规范或尺度相关联，继而赢得了“法”的表象形态；同时，具体的实证性的或操作性的“律（lex）”便赢得了“正义”或“法”理念的辩护。
在罗马语境中，与希腊的 dike 和 nomos 相对应的是 ius 和 lex ，罗马神话的 Justitia 女神就是希腊神话的 Dike 女神。ius 是超验的正义，lex 是实证的规范。因而在亚里士多德那里被区分出来的自然正义和约定正义，在罗马的法学家那里就演变为自然法与实证法的区分。自然就是理性、正义和法本身，无限的或绝对的超验正义就是自然法的最高表现，这种法律一般与那些难免错漏的、往往与正义相背离的世俗的人为法律（即实证法）相对立。自然法（ius naturale）就其本质性来说，乃是自然（naturale）与正义或法（ius）的形而上学统一。在这种统一中，正义或法从人为约定的高度上升到自然的高度，因而也就成为一个无法被经验界定的超验范畴，成为超验于有限的约定正义或约定法的、无限的自然正义或自然法；同时，那种赢得正义之理念表象的自然概念也就成为有着神正论辩护的合目的性的理性概念，在这一自然概念之中，合规律性的自然律也就被确证为有着正义或善的理念辩护的自然法。所以，自然、正义与法的三位一体构成了古典自然法的核心原则。在这一原则之下，那种赢得法学世界观之表象的自然概念便成为区分正义与非正义、正确与错误、美德与邪恶的既是内在的又是超验的尺度或准绳，是“对与错的终极标准”，它提供了“人类自我反省的一个有力激素、既存制度的一块试金石、保守与革命的正当理由”。
自然法思想对于西方政治传统的根本贡献在于将古典自然概念——关于自然概念的哲学或神学表象——引入伦理、政治或法的领域，同时将正义和法的概念上升到形而上学的自然或神性高度，致使法的理念和实践在西方的哲学和政治语境中具有至高的地位与价值。所以，对于西方的政治实践来说，政治或国家在理念的意义上从属于法，从属于法的正义理念或理想，但在实践中，政治或国家又是任何一种实证性的法律秩序得以形成的权威基础，是实证法体系的权威来源。如此一来，作为秩序或权威的政治或国家似乎陷入某种悖论性的矛盾或冲突之中：一方面，任何一种合法性（legalitas）都来源于既定的法律秩序，来源于这一秩序得以维系的既定权威；另一方面，任何一种秩序或权威唯有赢得正当性（legitimus）的辩护或证明，才是正确的或合理的权威。那么，西方政治实践是如何处理这一矛盾或冲突的呢？简言之，其实就是将“法”区分为 physis 和 nomos ，继而区分为 ius 和 lex ，区分为永恒的自然法和现实的实证法：普遍永恒的自然正义或自然法是政治的内在的真理、美德和善，是政治的超验理念；约定法、实证法或人为法是现实的政治或法律秩序，是永恒正义的自然法在不同的民族、文明或时代的具体展开，任何实证的人为秩序都要受到自然法的审判。在自然法和实证法之间的诸如此类的关联和区分中，世俗性的社会秩序、政治权力或国家权威既是实证性的习惯法或成文法的权威来源，又受到更为高阶的自然正义或自然法的衡量和裁决。尽管每个时代或每个文明都有着各自的自然法观念和实证法体系，但“自然法—实证法”的区分和关联还是给西方的政治和法律实践划定了理论性的运作空间。
其实，所谓自然法，就是上升到自然高度的法，这种法要么植根于神性（如西方古典自然法），要么植根于人性（如西方现代自然法）。由于自然法传统的奠基，使得“法”的实践赢得了相对于其他政治实践的首要性，或者说，西方的政治实践获得了“法”的实践这一首要的、基本的表现形式。因而在西方政治传统中，“法”作为政治实践的超验或经验标准，作为政治秩序的自然或实证尺度，是整个政治秩序的规范和构造原则。自然法作为法上之法，在法的位阶或序列中，具有类似于上位法的地位和属性，对于作为下位法的实证性的习惯法或成文法而言，也具有“法”的机能和用益。如此一来，那种与“法”的机能相关联的诸如立法（legislation）、审判或司法（jurisdiction）等“法”的活动在现实性的政治秩序中便具有神圣性的地位和价值，继而从世俗性的国家权力或权威中解析出来，构成制衡或约束政治、行政或执行权力（administration）的相对独立的政治建制，并且与后者一道，构成国家的基础性的法治(nomocracy)或宪制（constitution）架构。
（三）从“正义”到“权利”：西方“法学世界观”的古今之变
随着文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的出现，西方的自然法传统也开始实现由古典向现代性的转型，其中意义最为深远的转型便是“法”在现代性的语境中获得了“权利”的内涵。
在西文中，“权利（right , droit & recht）”一词与拉丁语的 ius 或 jus（正义或正当）有着词源学的关联，只是罗马人的语言和思维中，ius 一般既可以指称权利，也可以指称义务；现代性的权利现象，对于他们是比较陌生的，ius 一词获得权利的内涵是直至14—15世纪之后才发生的事情。随着中世纪的结束，西方思想对于诸如自由和个人的人文主义发现，致使 ius 一词在开始赢得诸如权利或法权等现代内涵。现代自然法正是通过权利概念，实现了正义和自由、人性和理性的人类学综合，从而使得权利原则成为正义理念在现代自然法中的确定性的表现形式，成为具体的、实证的习惯法或成文法的正当性的来源或基础。
当西方古典的正义或善的观念被置换为现代性的权利或法权观念时，西方自然法的内容和形式也都相应发生了深刻变化。在古典语境中，自然正义或自然法首先被确证为有着正义或善等理念辩护的自然秩序，历史性的习俗或法律制度只有以自然正义或自然法为区分是非善恶的超验准绳或内在根基，才具有正当性的观念基础；但在现代性语境中，正义或善首先被确证为以个体性的生命、安全和自由为核心的一系列基本权利或法权，文明社会的政治或道德秩序只有以诸如此类的权利为其先验性的辩护基础，才可能赢得正当性的观念辩护。在西方自然法传统由古典的自然正义演变为现代性的自然权利的进程中，西方的“自然法—实证法”体系所探寻的主题，便不再只是将实证性的政治或法律秩序诉诸古典的自然正义或超验正义，诉诸有着超验的正义理念辩护的普遍法、永恒法或自然法，而是诉诸人性和自由，诉诸人性和自由所确证的一系列不可剥夺的实证性的自然权利，并以此来重建现实社会的政治和法律秩序；同时，现实社会的政治或法律秩序在正当性或合法性的意义上，被视为起源于自然权利的让渡和交换。
在西方现代性的自然权利的视野中，ius 与 lex 的区分被置换为 right 与 law 的区分，权利或right 是政治的至高价值，甚至具有相对于正义和善的优先性，或者说是政治的首要的内在善。因而现代西方的政治或法的实践就是如何在一系列自明的自然权利的基础上给出经验的实证权利，并以此权利来安排现实的市场、市民社会、政治社会和国家的秩序。所谓自然权利，其实就是从自由和人性的基本诉求中直接引申出来的基本权利；所谓实证性的公民或政治权利，就是自然权利在文明性的社会或政治生活中的基本表现。自然权利所辖制的初始的人性状态或者被设定为前文明的自然状态，或者被设定为前政治的社会状态，实证性的政治或法律秩序便从这种人性的或社会的自然状态中引申而来。所以，自然状态（the state of nature）学说是现代自然权利传统不可或缺的一个理论预设，它是自然权利进展到实证性的公民或政治权利不可或缺的理论中介。
现代西方自然法所给出的正义秩序或政治上善的秩序，其实是以权利为构造性原则而形成的伦理、政治或法律秩序。当西方自然法传统在秩序和正义等古典内涵的基础上获得了诸如权利或自由等现代性内涵时，关于人类的文明或政治秩序的自然或者神性起源的古典视野便逐渐被关于文明或政治秩序的自然或人性起源这种现代性视野所取代或消解。同时，在现代自然权利的基础上，形成了以人性和自由为基础的人权（droit de l’homme）和公民权（droit de citoyen）传统。
其中，一个典型的现代性事件便是1789年法国大革命中诞生的《人权宣言》，这份文献以宣言的方式宣告了新的政治世界观的诞生。这就是起源于现代自然权利传统，植根于人权和公民权体系的法权世界观。“人权”和“公民权”这对范畴体现了现代西方政治的核心价值和根本旨趣：“人权”可以被视为自然法的范畴，它在辩护性的意义上确证了人作为个体所享有的一系列不可剥夺的基本权利；“公民权”可以视为“人权”或人所享有的基本自然权利在现实社会中的实证表现，它表现为实证性的经济、政治、社会和文化权利，是任何实证性的政治或法律秩序应当予以满足的正当性前提，因而在现代西方的政治语境中具有万民法（jus gentium）的地位或价值。如此一来，“人权”和“公民权”便构成现代西方政治的辩护性基础和正当性演绎的起点或终点，现代西方正是在这一理论空间中展开政治运作，构建现实社会的政治或法律秩序。
中国“礼学世界观”孕育了中国政治的“礼制”形态，西方的“法学世界观”孕育了西方政治的“法制”传统。“法”在西方政治文明中的地位和权重相当于“礼”在中国政治传统中的地位和权重。但这并非说中国政治文明中没有“法制”的传统，而是说“法制”在中国语境中始终停留在礼俗与政教之间。作为“礼”的组成部分，中国传统的“法”始终隶属于中国“政道”与“治道”传统，这与“法”在西方政治传统中的奠基地位和至高价值是迥然不同的。从这个角度看，“礼”与“法”这两种政治世界观的差异其实是中国“礼制”与西方“法制”之间的差异在观念领域的表现。
（一）中国之“礼”与西方之“法”之间的类型差异
一般来说，当人类社会秩序经由“俗（习俗）”“礼（礼仪）”到“法（法律）”的抽象，社会政治生活也就发生了某种形式的改变，即原先那种以礼俗或习俗为自身的历史和社会基础的政治秩序现在被置换到礼法或法律的基础上。同时，这一礼法或法律秩序也赢得了自身的正当性辩护，这一正当性的辩护基础便是那种集正义与善于一身的天道或自然，原来作为政治秩序之无意识身体的礼俗或习俗便为作为现实的、人为的或实证的政治秩序所涵盖或统摄。
因而“俗—礼—法”，构成了社会秩序之政治抽象的完整的内在历史过程。那些具有历史性和传承性的礼俗或习俗作为世代交替而常行、文明日用而不察的潜在传统，构成一个民族或文明的经济、社会、政治、道德生活之沿革变迁的历史惯性；而这个民族或文明的政治秩序和法律体系一般植根于它的习俗和礼仪传统中，并以之为无意识的身体，从中生长出来；在此期间，该民族或文明的政治或法律秩序从理念或理想的意义上呈现为植根于自然或神性的正义或善的秩序。对于中国来说，“礼”始终贯穿于“俗”与“政”或“仪”与“法”的两端，伴随着社会秩序之政治抽象的整个过程，始终作为政治秩序之总名，以涵盖整个社会秩序；对于西方来说，在社会秩序之政治抽象的进程中，“礼”始终停留于“俗”的层面，“法”析出于“礼”并独立于“礼”，成为政治秩序的主导原则，以统摄整个社会。
尽管如此，中国之“礼”与西方之“法”还是有共通之处的，这就是：它们都致力于正当性或合理性的社会政治秩序的探寻。只是对于中国而言，这一秩序所维护的是那种植根于社会的原始交换的相待性、对称性、等级性的礼俗、礼仪或礼法关系；对于西方而言，这一秩序所维护的则是那种植根于社会的商品或市场交换的独立的、自由的和平等的经济、政治与法律关系。对于中国而言，这一秩序以身或心为中心，渐次扩展到家、国、天下，其中贯穿着自然的中庸诚明之道，在“俗”或“仪”和“政”或“教”这两端给出的空间展开，因而有着显著的历史性、原生性和继承性；对于西方而言，自希腊以降，这一秩序是以政治与前政治，城邦事物与（诸如家庭、氏族和村落等）前城邦事物的区分为前提，将政治秩序表象为“自然、正义与法”的问题，并且在自然法与实证法之区分所给出的理论空间中展开实践性的历史和政治创制。
中国和西方在政治文明上所形成的“礼”与“法”这两种形态学差异，以致形成两种类型的政治世界观，其中的根本缘由之一，就是中西方语言和思维之间的差异。
西方自希腊以降，形成了一种抽象的理性思维。对此，法国学者韦尔南（Jean-Pierre Vernant) 指出，希腊人“试图用‘理性’型的关系来代替力量抗衡的关系，在各个领域建立起一种以尺度为基础的规章，它的目的是使那些组成社会生活的各种各样的交换比例化和平均化”。正是这一理性思维孕育了西方对于诸多理论、实践和技术事物的纯粹态度，如希腊的纯粹数学或哲学、罗马的纯粹法学等。在这种理性的纯粹态度的观照下，西方将人类对社会、政治和伦理秩序的探寻由原初的习俗或 nomos 的领域带进后来的自然或 physis 的领域，带进 physis 与nomos 的区分。自然与习俗的区分，或者说自然秩序与人为秩序的对立，表明西方对于历史、社会和伦理秩序的起源或本原的拷问进入了自希腊以降的哲学、政治和法学的视野，希腊的 physis 与 nomos 之间关系的罗马形式便是自然法与实证法的区分或对立。所以，在西方政治传统中，“法”作为人类生活的“永恒的质素”或“理性的命令”，集自然、正义和善等理念于一身，成为政治或城邦秩序得以可能的内在的构造性原则和超验的范导原则，从而孕育出西方政治传统的“法学世界观”。
反观中国传统政治，“法”从来没有从诸如礼俗、礼仪或礼制、礼法等形式中抽绎或离析出来，作为一种纯粹的尺度和原则，借以衡量政治秩序的合理性和正当性，所以，中国传统从来没有孕育出纯粹的法学态度。“法”或训为“律”，或训为“刑”，或训为“礼”，或从“政”，或从“教”，或从“治”，中国古代的“定法制、广政教”历来都从属于“经国家、定社稷、序民人”的为政为治实践。所以，中国传统政治的正当性问题不是诉诸“法”，不是诉诸自然法对实证法的辩护或奠基，而是诉诸“礼”，诉诸“礼”背后的“名”与“义”。“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”（《礼记·经解》）。尽管“礼”具有“法”的内涵，但还是没有演变为严格意义的“法”，或者从中析出严格意义的“法”，“礼”作为人类生活的原则和细则，不仅是政治秩序的道德基础，而且还是日常生活的伦理尺度，中国正是从中孕育出传统的“礼学世界观”。
（二）中国之“礼”与西方之“法”的历史关联
在人类学的视野中，中国传统的“礼制”文明代表了世界由史前史向文明史转化的普遍形式，而希腊罗马所开创的“法制”传统在古代世界中却是一个特例，只是在现代性的西方世界中获得了普遍性的形式。因而在这一视野中，“礼学世界观”与“法学世界观”，以及这两种政治世界观背后的中国“礼制”文明和西方“法制”传统也呈现出某种历时性的演进关联，即中国之“礼”可以被视为西方之“法”的史前的或原初的东方形式，西方之“法”则可以被视为中国之“礼”在现代世界中的理性化的表现形式。
比如，我们可以通过历史的溯源，将西方自罗马以降的自然法和实证法的对立，还原到它的史前的希腊形式即 physis 与 nomos 的对立，或者用中国的话来说，即“名教”与“自然”的对立。如此一来，西方的“法学世界观”便可以在它的史前史视野中融入中国的“礼学世界观”，同时，西方式的“法”也摆脱了它的狭隘的纯粹形式，具有集风俗、礼仪和律令等于一身的综合性或总括性内涵，因而也就转化为中国式的“礼”。
从这个意义上说，西方语境中的“法”，在它的史前阶段所采取的原始形式，就是中国式的“礼”，这种形式的“礼”，贯穿了从风俗到仪制再到政教的整个政治抽象过程，作为总则与细则，统摄整个社会秩序；中国语境中的“礼”，在它的理性化的历史语境中采取的形式，便是西方式的“法”，这种拥有自身的理念和形式的纯粹的“法”，便作为构造性—范导性原则，规范着社会的政治秩序。因此，综合对照中国之“礼”和西方之“法”所存在的这种历时性的演进关系，我们大致可以得出这样一个结论：所谓法者，新礼也；礼者，原法而已。
当然，倘若我们仅停留于中国之“礼”与西方之“法”的共时性的类型比较时，就很难实现这两种传统之间的真正汇通。例如，如果我们将目光局限于西方之“法”所奠定的政治传统，就很难理解中国之“礼”所孕育的政治形态。其中一个典型例证，就是无法用西方的政治科学思维对中国传统政治类型进行有效的政体分析。中国传统所形成的诸如“礼乐刑名并用”或“经法律例互存”等制度形式，以及“以官职事”或“以职类官”等政治形式，对于西方的政体学和法理学来说无疑是陌生的，只有放在中国“礼制”传统中才能得到有效理解。从这个意义上说，建立在西方“法制”传统基础上的政治思维对它的史前或域外的政治形态的理解和认识是狭隘的和局限的，是有它的理论和历史限度的。但如果将中国之“礼”看作西方之“法”的史前形式，将西方之“法”看作中国之“礼”的现代形式，那么，政治科学就会走出狭隘的视野，走进历史的深处，从而可以有效把握国家、政治或法在人类文明变迁中的真实的发生、发展和变迁史。
从中国之“礼”的视角看，西方之“法”其实是“礼”在理性时代的纯粹抽象，而“礼”是“法”
在它的史前阶段所具有的原初形式，“礼”与“法”、“礼制”与“法制”，作为人类社会秩序的历史、政治和观念抽象，有着历史和逻辑的内在统一性。从社会秩序的政治抽象这一视角看，人类的社会秩序在政治上或者表象为“礼”，或者表象为“法”，“礼制”与“法制”这两种不同的政治、制度和观念形态，在更为恢弘的文明视野中则可以呈现出历史的延续性和关联性。在“法”所奠定的西方政治文明中，“法”作为尺度、原则和理念，构成政治秩序的核心与灵魂，将自身分解为自然法和实证法的对偶关系；这种对偶关系是以 physis-nomos 或者自然—名教的形式出现在它的史前阶段，在这一阶段，“法”更多地表达为中国式的“礼”，因而西方的“法学世界观”便让位于中国的“礼学世界观”。如此一来，西方“法制”传统便可以拓宽自身的历史视野，从而进入自身的史前史，从而实现了对自身（西方）和他者（东方）的真正理解。在“礼学世界观”所奠定的中国政治传统中，“礼”具有“礼仪”“礼俗”“礼制”“礼法”等多重内涵，其背后是“自然”与“名教”的对偶关系，它在西方就表现为以physis-nomos为起源的自然法—实证法的形式。在这一视野中，中国“礼制”文明也因为将现代西方“法制”传统纳入自己的历史视野，从而可以实现自身的历史从传统到现代性的革命性转换。
其实，不论是中国之“礼”，还是西方之“法”，都将自身的正当性的起源或基础诉诸那种有着中道、正义或善的理念辩护的道、自然或逻各斯。自然不仅是知识追求的目标，同时也是道德的内在尺度。因而在将古典的自然理念作为自身的辩护基础的意义上，中西方的“礼”与“法”这两种政治世界观之间是相通的。然而这一古典的自然概念在现代西方的政治和意识形态之中已经被贬黜为与中道、正义、理性和善等理念无涉的物理范畴，而人类社会的政治或文明秩序则奠基于人性概念所确证的更加狭隘的自由和权利原则之中。
（三）中国“礼学世界观”视野中的西方“法学世界观”
在中国古代，诸如礼乐刑名是世人执古始之道术以驭今世之万方的道德器物、典章制度，它源出于“道”，呈现为“德”。“道”法“自然”，“自然”为“名教”式。中国古代有体用、本末、数度之分。对于政治而言，本数即古始之道术，此乃为政为治之体；末度即礼乐刑名，此乃为政为治之用。“礼”本“出于大一”。所以，大道废，仁义出，天下为家，物以类聚，人以群分，礼乐、刑名、兵戈由之兴；大道隆，仁义隐，天下为公，人人为我，我为人人，礼乐、刑名、兵戈由之废。
从中国传统的“礼学世界观”看来，诸如仁义、礼乐、刑名等典章制度乃是“道—德”隐匿之显现或遮蔽之敞开的产物。在“道—德”的显与隐、翕与辟、开与阖、隆与废的双重运作中，人类的文明秩序和政治实践便抵达自身的根基和限度；同时，这种“道—德”辩证法也为中国对治乱兴衰、循环往复的历史观打上了自身的烙印：人类社会的政治、制度或文明的治乱循环历史其实是“道—德”辩证法借由人类的德性、智慧和技艺展开自身的运作或力量的历史。例如，《春秋公羊传》就是在治道或治政之道的“隆”与“废”的意义上立“存三统”“张三世”之说，即“所传闻之世”乃“见治起于衰乱之中”“内其国而外诸夏”；“所闻之世”乃“见治升平”“内诸夏而外夷狄”；“所见之世”乃“著治太平”“天下远近小大若一”。康有为也在《春秋董氏学》中指出：“乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”天下有道，文教大备，仁义礼乐百姓日用而不知，体行而不察，此为治世之象；天下失道，文教不明，仁义礼乐出，政教刑名繁，此乃乱世之兆。
所以，中国古代是在周期循环、兴衰交替和文质再复的“治—乱”历史观中去把握人类的历史和命运的。在这种历史命运的背后，发挥支配作用和开启运作空间的是“道—德”的显隐、翕辟、开阖或隆废的辩证法。在这种“道—德”辩证法中，人类社会的诸如文明、制度、教化等政治实践遭遇自身的界限，抵达自身的开端和终结。文明秩序之政治安排的根本作用在于定名分、序民人、明法度、广政教，诸如仁义、礼乐、刑名乃至兵戈，乃是大道即隐、仁义须弘的时代应当践行的政治技艺或治政实践。中国传统的“道—德”辩证法所给出的文明、制度或政治的运作空间，以及在此基础上形成的历史观念，既不是希腊罗马式的以政体为基础的循环史观，也不是基督教式的以末世论和弥赛亚为终结的救赎史观，当然也不是现代性的进步史观，而是一种寓循环和演进于一体的辩证的“治—乱”史观。这种历史观对世间的礼乐刑名、典章制度的历史演进和发展变迁始终抱有一种开放性的视野；同时，每个世代的道德典章都可以回溯到远古性的或终极性的始源或本源，这便构成中国传统语境中的永不枯竭的“返本—开新”过程。
从这个意义上说，西方“法制”传统可以被视为中国东方“礼制”传统在理性化语境中的表现形式，它将历史传统中的“礼”表象为纯粹理性的“法”，并且在“法学世界观”的基本语境中展开一系列政治创制。虽然现代西方的诸如“政党议会，民权宪法，乃至立宪共和专制”等一系列建制的确超出了中国古代政治所给出的礼乐刑名的既定形式，但对于中国的“礼学世界观”来说，此类建制都是新拟之方药，“当其病，应其时，则皆为用；非其病，失其宜，则皆为灾”。所以，西方“法学世界观”所奠定的政治传统，并没有逾越中国“礼学世界观”所给出的人类的文明、制度和政治变迁的历史限度，也没有超出中国的“道德—仁义—礼乐—刑兵”这一“返本开新”线所给出的运作空间。因而在中国的“礼制”传统中，西方“法制”传统所奠定的文明其实是一种关于“新礼制”或“新礼法”的文明，不仅如此，西方在它自身的“法制”传统中所创建一系列制度或体制，唯有放在中国“礼学世界观”所开启的“道—德”辩证法和“治—乱”历史观的语境中，才能呈现出其真实的政治价值和治政用益，而不是像在“法学世界观”的语境中那样，陷入对特定的制度、体制或法律所体现的正当性或合法性的抽象执念之中。
当然，在“礼”已经采取“法”作为普遍抽象的理性形式（ 即新礼 ）的今天，西方“法制”传统所奠定的政治类型已经获得了一定的现实性和普遍性，拒绝现代政治文明的诸多形式，继而拒绝其背后的理性、正义和法权精神，是没有充足理由的。但西方“法制”传统也只有回溯到它的原初形式或史前形态，并且在其社会政治实践中践履被现代性（的权利或法权）思维所遗忘的自然、中道、正义等古典观念，才能真正克服现代性政治实践的狭隘视界和郁闭特征。
来源：文以传道
