摘要：《大同书》，康有为百年前的乌托邦幻想，在今天这个大数据时代看来更像是精准无比的预言。当简朴无为的桃花源隐入历史深处，大同世界拥抱了统计、规划与精密管控。这部著作如何能在现代性尚未展开的近代中国诞生？又如何成为理解20世纪历史进程的关键？

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文 | 王东杰

“大同”是20世纪早期中国最流行的字眼之一，康有为(1858—1927)是其最热诚也最著名的宣传家。尽管毛泽东(1893—1976)说，“康有为写了《大同书》”，却“没有也不可能找到一条到达大同的路”，但还是将其列入“在中国共产党出世以前向西方寻求真理的一派人物”中。在光谱的另一边，萧公权(1897—1981)宣称，《大同书》是中国“最有系统、最有想象力的”乌托邦作品，康有为不但是“中国第一个乌托邦作者”，也是“中国最伟大的乌托邦思想家”。这两个人的政治和思想立场明显不同，但他们都同意，《大同书》在中国思想史上占据了一种开拓性的地位。

然而，经过一个多世纪的奔波，大同之梦如今看来已成明日黄花:它那辽远的地平线早已消失在人们的视线之外，连一度曾如海市蜃楼般浮现的幻影，也无处寻踪。两相对照，不禁令人怃然而又困惑:在这种情势下重读《大同书》，究竟有何意义?也许有人说，人类需要大同理想，康有为的著作则是其永不枯竭的灵感源头。不过，我的抱负平凡很多:我不要再次检视大同理想和实践的可能，而是想借助对此书的重审，考察近代中国影响深远的思想转型。大同看来只是一个理想，但我希望证明，在它和近代中国的历史实践之间，存在着一条并不隐秘却很少被人正视的通途。理想和现实相互映射，必须放入同一进程理解。

但是重读《大同书》又岂是一桩易事?我们不能仅仅沉迷于它所描画的那个完美世界，一味对之欢喜赞叹，而必须在这幅蓝图背后，寻找它的设计理念及其思想风格——事实上，这正是理想和现实之间自由转关的隘口。同任何一种力图超越时空的想象一样，《大同书》也扎根于某一特定的历史情境。因此，在打开其封面之前，我们不妨首先了解一下使其诞生成为可能的那些思想前提。

近代中国人所说的“大同”，往往包含了多层意涵。不过，一般来说，它首先令人想到一种全球视野或全球进程，用梁启超(1873—1929)的话说即是:“必破国界而后可言大同。”“大同”与“国界”相对。但同时，这个概念也往往关联到一些地方(相对于全球，国家亦地方也)向度——这两个层面当然相互龃龉，却也时常缠绕共生，形成一种颇具启发性的张力，为我们解读《大同书》提供了基本视角。

毫无疑问，今天的世界仍运行在全球化轨道上(至少部分响应了康有为的设想)，但也面临重回封闭的危险:由移民、疾疫、信仰与习俗冲突以及民族自尊心导致的日常危机，正迫使许多开敞的国门再次虚掩，做出随时闭关的姿态。这不值得过分惊异，在人类历史上，开放与封闭从来都如影随形。全球化和地方化看似背道而驰，但也是同一进程的孪生子:它们之间的争战往往以“全球地方化”告终，并通过制造“现代国家”的方式将世界变成“国际”。另一方面，任何一种真正的全球理想，也都无法完全摆脱其地方性叙事，而且只能通过后者产生;更不要说在很多时候，全球化不过是某些地方欲望和利益的表达，也由此成为不同国家、民族和文化的竞逐目标。全球化和地方化构成一个互斥又相吸的力场，任何闯入其间的物事，都无法避开其拉扯。

近代中国自始即处在这一力场的塑型下。在19世纪之前的早期近代世界经济体系中，中国一直扮演核心角色，并从中受益良多:除了白银等可见因素外，也包括对外部世界的一手经验和灵活的交往方式;然而，其旧有的世界图景并未在意识层面受到挑战。直到西人兵临城下，才迫使中国人更清楚地意识到，自己所在的是一个万国对峙的“世界”，要立足其间，就不得不向列强看齐，努力成为一个“现代(民族)国家”。

这一不无辩证意味的认知，可以从“天下”一词在近代的变化轨迹看出:它同时向“世界”和“中国”两个层面转换。这当然是因为“天下”原本就包含广、狭二义，为此裂变提供了潜能，但更直接的动能仍来自全球化和地方化的综合力场:它们是同时作用于“天下”的两极，并由此彰显二者的同源性。对此局势，康有为曾有一直白的说明:“昔者吾中国号称天下，故人无国籍”，而“今则列国并立，必当有国籍”。 “国籍”是“天下”破裂的结果。要成为现代意义上的“中国”，就必须自觉步入“世界”。

由此，这一力场成为我们重读《大同书》的初始语境和参照线索。从世界范围看，19世纪和20世纪初，乌托邦思潮风靡全球，涌现出众多取向各异(社会主义、共产主义、无政府主义)的理想社会方案，《大同书》是其中唯一一份出自中国人之手的设计蓝图。康有为巨细靡遗，悉心营造了一个理想社会，其价值观之激进、想象力之奔放，都令人咋舌;更使人印象深刻的，是其远迈前贤的品位:在西方漫长的乌托邦文学史上，完美社会的方案一直被局限在国家甚至城邦范围内——尤具反讽意味的是，其中大部分作品写在“新世界”发现之后;而且，与它们的“无时间”性相应，这些乌托邦往往被置放在一个“遥远的、不可及的地方”。《大同书》(其作者来自一个“半殖民地”)则把整个世界当作思考对象，使它成为一个“可及”之物。在此意义上，它是中国历史上第一个“世界主义”(而非“天下主义”)的文本，也是世纪之交的中国人努力把握全球化的一次自觉。

不过，我们也必须意识到，《大同书》的高远视角和博大胸襟与其所由产生的逼仄环境之间存在巨大落差:19世纪末20世纪初，中国正处于列强虎视之下，当务之急是迅速蜕变为一个“现代国家”，救亡图存，富国强兵，以换取一张“文明国”俱乐部的入场券。事实上，这也是康有为终生以之、未尝稍懈的奋斗目标。但在《大同书》中，他更像一位从高空俯视大地的智者，既能深刻共情人间的无量愁苦，又能从容规划人类的永恒幸福;在其计划中，“国家”是人世苦痛的源泉之一，因此也是必须克服的对象——将这两幅画卷并置而观，其抵牾冲突一目了然。

《大同书题辞》

部分答案或可从康同薇(1878—1974)、康同璧(1880—1969)姊妹合编的《康南海先生诗集》中找到:此书的开卷之作是《大同书成题词》，紧随其后的是《爱国歌》。大同和爱国是康有为思想中的两个根本主题，并行不悖，也密不可分。前者是人类发展的必然归宿，国家的消亡是其中关键一环，从终极尺度看，作为国家的中国自在亡失之列——事实上，在康有为看来，这正是中国文化的特色和伟大之处;但另一方面，通往大同的前半赛程通过人群相竞的方式展开:弱小国家无法逃脱被吞灭的命运，胜利者亦将因此而更为强大。此时的人性也远未达到至善境界，亡国者的悲苦令人不忍直观——这已由康有为在印度的亲历所见证。因此，中国绝不可以中道崩殂，必须坚持到国家吞并战的最后一程。解决中国自身危机和构建人类大同乃是不同历史时期的任务，我们无须为了其中一个而放弃另外一个;相反，在某种意义上，“爱国”是通向“大同”的必经站点。

鲁迅(1881—1936)曾把近代中国盛行的主张分作两大阵营:“一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。”《大同书》无疑属于后一阵营。不过，我们也不难在其中发现“国民”的关切，现实中国不但没有从中消失，反而构成一个必须时时参照的隐形文本。德里克(Arif Dirlik，1940—2017)讨论中国无政府主义的兴起时说:“虽然无政府主义可能不利于中国政治中占支配地位的国家主义倾向，但它在中国产生的最初的影响力是由于它与根植于新的国家主义的主题发生了共鸣。同样，国家主义政治话语也提供了用来表述无政府主义的语言，特别是在无政府主义出现的最初阶段。”这番议论对《大同书》也同样贴切。在此意义上，把它看作现代中国国家意识的另类表达，应是可以成立的。

但一部以全球为导向的著作，如何承载国家视角?至少有五方面因素值得考虑。首先，19世纪以来的中国接连遭遇前所未有的沉重打击，给国人心灵造成重创，大同观念则像是一个象征性的疗愈方式。如果“世界强权政治通过瓜分世界幻想出了整体图像”，那么近代中国人就是通过被瓜分的危险而想象这个图像的。我们必须注意到，甲午前后是现代“大同”观念兴起的关键时期(参见本书第一章):这一时期最大的事件是中国在甲午战争中的惨败。它如同一股惊天巨浪，将中国知识人的整个价值世界打得一片狼藉。救国图存成为时代的最强音，然而，这一时刻，瞄准全球极乐的大同观念也第一次在中国唤醒那么多杰出头脑的沉醉:现实和未来同时起航。

《大同书》是被它所由诞生的历史时刻启动的，它也不能够脱离这一时刻去解释:怎样理解一个通过殖民和侵略而将全球联系在一起的新时代，尤其中国还是被侵略、被殖民的一方?康有为的做法是将“现实”放入历史的长程时段中，转变成一股其自身都未觉察的动力源泉，进而消化眼前这个“异物”。现实中的国家失败可以从未来的世界寻求安慰。尽管不能代替现实改革的必要，但大同理想有助于人们用相对更轻松的方式超越痛苦:在那个废除了国界和种界，人人平等、自由、文明和幸福的社会里，一切曾经带来不可逃避的创伤而又难以逾越的鸿沟(强弱、贫富、文野)都变得无足轻重，因为无法抗拒外来侵凌而盘结郁积的痛苦，也将因此获得终极性的补偿。通过和世界在一起，中国也和世界一同获得救赎。

其次，康有为强调，大同是孔子早就预言过的。他时常引用《中庸》“百世以俟圣人”一句，而特别瞩目于其中“百世”二字。这句话本意是说，“君子之道”恒常永久，即使百世之下有圣人出现亦不移其矩彟。与之用法类似的，还有《论语·为政》“其或继周者，虽百世可知也”，意为历代制度因革损益，未来即使有变，亦不会毫无所凭。这些“百世”都是平实之辞，在康有为笔下却变为神秘的预见:孔子生当乱世，所言多是小康，但古人以三十年为一世，故“百世以俟圣人”意味着孔子“预计据乱小康之法，只行三千年中，尔后则先行升平，皆平世大同法也”。如今百世之期已近，正当“由据乱而入升平”之时，应有“后圣”出，“续制新义”，以“发挥”孔子“升平太平大同之道”。这样，百世就变成对“三千年后圣人”的具体悬记。不消说，那“圣人”就是康有为自己(参看附录一)。

汉代今文学家说孔子修《春秋》是为汉家立法，而在康有为心中，《大同书》也是他为未来预订的法典。从托古改制角度看，大同为空言，必须依托实事，故无论古人(孔子)还是古书(《礼运》)，实际上都只是康有为所“托”的对象。他当然是想借此自我神化，但也有将未来主导权锁定在中国人手中的意图。1897年，梁启超在湖南时务学堂讲学，就坦然道:“彼西人之所以菲薄吾教，与陋儒之所以自蔑其教者，由不知孔子之所以为圣也。”因此必须“取六经义理制度，微言大义，一一证以近事新理以发明之”，使人们意识到孔子学说足以“垂法万世，范围六合”，才不会被人轻视。孔教是否得胜，全赖国人能否证明其无所不有(特别是将西人新说包罗在内)，它是中国的，也是世界的。康门师弟的一段幽微心曲，在此和盘托出。

尽管康有为和另一位近代今文学家廖平(1852—1932)对未来图景的描述差异不小，但结构却非常类似。廖平同样主张，历史的演变完全不出孔子的意料:凡西学“有价值的部分”都早经孔子道出，只是被后人误解或遗忘了，因而实际也是中国失落的传统。后来他变本加厉，更认为“西方近代的种种在中国春秋以前已经存在了，但孔子拨乱反正，拒绝了这些卑陋的东西，提出道德纲常等伟大的道理”，故中国的进化水平远在西方之上。廖平学经多变，但也一直试图把近代西方文化纳入孔子的前知范围。用其弟子黄镕(生卒年不详)的话说，就是要“证明孔学之大，充满全球”。

康有为芝加哥留影

第三，《大同书》的基本价值结构也是由中国传统提供的。它主要表现为三个支撑性的观念:一是“仁”或“不忍之心”。这既被康有为描述为写作此书的心理依据，也是贯彻全书的价值目标。二是对人情、人欲的肯定。南海认定，儒家的伦理规范是围绕人的需求展开的，一切制度如宫室、饮食、衣服、礼乐，莫不如此。这也是康有为设计大同制度时遵循的准则。三是《春秋》公羊“三世说”。这套在东汉后已很少被人提及的学说，随着晚清今文经学的兴起而再度进入学人眼帘，复经康有为等人有意识地改造，几乎成为中国土产的社会进化学说(详见后文)。它提供了一个基本的时间架构，使康有为可以将大同理想和现实中国的需求连接一气，各得其所，相辅相成。

第四，在《大同书》的全球视野和中国传统天下观之间存在一种隐形的承递与转换关系。事实上，张灏已经指出，近代中国人潜藏的“天下”情怀使得他们的乌托邦主义既可以是国家主义的，也可以是道德世界主义的。在后一意义上，“中国”是一种导向自我消亡的文化，她越是成功地将自己消亡，就越是成功地做了自己。当然，如前所述，康有为也清楚意识到，现实的中国处于“列国并立”之中，之前用于界定“一统”之世的“天下”，早已不再是一个恰切的术语。因此，他很少在正面描述的意义上使用这一概念，而是改用“大地”一词。不过，他的大同理论本就和“天下”意识有密切关系。按照公羊三世说，太平世的特点是“天下远近大小若一”;康有为提到这句话，则常把“天下”二字略去，说成“远近大小若一”。很难知道他是否在刻意回避这两个字，但有关太平的叙述本就和“天下”联系在一起，康有为的思考亦不可能完全避开这一原初语境。

实际上，在梁启超1897年的一篇文章中，我们就不难发现二者的隐秘关联:“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也。治万世也，非治一时也。”此处虽然没有明说，但显然指的是大同学说。所谓“治天下”(与“治一国”相对)，也就是“治全球”。其时梁氏还在努力发挥他在万木草堂听闻的大同学说，而此言实际上就来自康有为的课堂指授(参见后文)。这一情形有助于我们理解前边提出的那个谜题:康有为何以能够跳出西方乌托邦文学传统的局限，一开始就在一个“超国家”的宏大尺度中构想他的完美社会?离开中国思想传统中“天下”取向的影响，这是难以理解的。

最后，大同社会也可以看作康有为将其对现代国家的想象推向全球层次的结果。萧公权指出，康有为的思想同时“立足于”对“实际事务”的“关注”和“超脱现实”的“想象领域”之间。救国当然是最切近的主题，但并不意味着放弃对终极理想的探求。这两个时空并非遥不相及，而是承载着同一种欲求。因此，《大同书》提供的虽是一个与人类多数历史经验断裂的社会治理方案，但也保留甚或扩展了不少前大同时期的元素，比如“统一”:康有为认为，这是中国最可宝贵的历史经验(因此他强烈反对任何有可能导致中国分裂的举动，比如革命)，也是实现全球大同的前提。不过，也有一些元素是中国传统匮乏而亟待强化或弥补的，其中最重要的就是，通过详密规划、计算、管理和监控达成的“纤悉之治”:它同时是近代中国改革所要达致的最重要目标和大同世界的首要组织原则。事实上，大同对民族国家的超越，恰好暗示出后者是前者成立的社会条件。

康有为耽迷于无微不至的治理模式，不断回到这一主题，我将在本书做详细考察。这里要强调的是，这一特征使我们注意到理性主义路线在其思想中的核心地位:正是这条路线将他的现实关切和理想构建贯穿成为一个整体。无须特别强调，我所说的理性主义不是在哲学意义上，而是政治思想意义上的。根据以赛亚·伯林(Isaiah Berlin，1909—1997)的解说，理性主义相信“通过理性和受控制的观察”，就可以发现世界“普遍而固定的规律”，并将之运用于社会改造。齐格蒙特·鲍曼(1925—2017)则把“理性”及其周边一系列概念看作“现代”的典型标志:“现代——理性的、有计划的、科学信息化的、专门的、被有效管理的、协调一致的......”对于世纪之交的中国人，这代表了一种全新的政治理念。中国要实现富强，获得与列强平起平坐的资格，就必须完成这一转变。只有这样，中国才能成为一个真正的“(现代)国家”。在这个意义上，大同学说正是“国家现代性”的全球化表达。

如前所述，《大同书》的写作正值西方历史上乌托邦思潮的又一轮兴起。19世纪欧美现代性的飞速进展所导致的严重社会不公和深重苦难，促使有良知的人们去寻找一种更加合理的社会制度。也就是说，我们可以把乌托邦思潮看作对现代性畸形膨胀的反动。然而，令人困惑的疑问也正出现在这里:那时的中国人还远未尝及现代性的真正滋味(即使见多识广如康有为本人，对之也不过是走马观花而已)，何以会产生《大同书》这样一本与之发生强烈情感共鸣的著作?

《大同书》，长兴书局，1919年版

本书在结论部分还将对此做更详细的分析，这里只能做一个初步梳理。简单说来，我想求助福柯(Michel Foucault，1926—1984)的一个观察:欧洲近代早期兴起的国家观倾向于管治臣民活动，直至其“最细微和最纤细”的地方。这种过度干预被自由主义观念激烈批判，但同时后者又因担忧日常的危险而再次促成了“控制、约束、强制手段的惊人扩张”，“重新掌控个人行为直至其最微小的细节之处”。两种相反的治理观念殊途同归，意味着理性主义原则内在地包含于“现代国家”本身。为了反抗现代性的不公，乌托邦思潮也沿用了理性主义的思维方案，虽然不无反讽，却并不出人意料。

那一时期努力追求“现代化”的中国人当然未必真正清楚“现代性”的来龙去脉，但是通过对“文明国”政治和社会生活的观察与想象，一些敏感的心灵直觉地捕捉到现代治理的“神髓”。作为“现代性”的理性主义犹如特洛伊木马一般，经由“现代化”过程被吸纳进后发国家。因此，如果我们发现，按照康有为的描述，大同世界中的“类夫妻关系”只是一个人口再生产的单位，惊人地神似于20世纪后半期新自由主义在“企业”模式下对家庭的探索(不同之处是，新自由主义者心中的家庭合同是长期的)，似不应对这种“时空错位”过分惊异:它只是再次表明，康有为准确地提取到了“现代性”的核心而已。

这也就是为什么我们必须把《大同书》这个“超国家”文本放在“现代国家”的思想情境中来理解——自然，这并不意味着“国家”背后浮现的“世界”图景就可以被忽视:世界既是国家生成的舞台，也是大同理想投射的空间。但它让我们意识到，无论是对世界的想象还是对国家的想象，都产生于一个由全球化与地方化共同作用的力场——而它们已经相互长入对方肌体，成为彼此的一部分，无法剥离。

规划社会的来临：重读《大同书》

王东杰 著

生活·读书·新知三联书店 2025-3

ISBN：9787108079251 定价：78.00元

为何说《大同书》是现代的？它与20世纪中国社会变革的关系是什么？

作为中国历史上第一部系统的乌托邦著作，《大同书》是康有为对未来社会的精心表达。此前对《大同书》的研究主要集中在它的创作年代、版本流变、思想来源和内容方面，本书则试图表明，这一看似空想的著作，实际上深深地扎根于近代中国的改革历程中，昭示出中国思想取向的一次重大转折。

在细读《大同书》文本的基础上，作者重审“大同”观念的沉浮、晚清大同观念的重现及其与西方思想的关联；分析《大同书》预设的理论前提，如其中隐含的视觉观念、康有为的人性论与苦乐观；继而重点考察大同社会的“破坏”与“建设”方案，其脱离旧制走向大同的具体路径、实际运营和制度设计等；最终概述康有为的理性主义规划思维模型，并将《大同书》置于近代中国历史的视野中，理解中国“现代性”的基本特征。

来源：三联书店三联书情一点号