摘要：中华法律文化是中国传统文化的重要构成，是中华法治文明的主体内容，也是古代东亚中华法系生成的土壤和形成的基础。虽然学术界对中华法律文化有各种解释，但对一些基本元素的认识是一样的。
作者：何勤华，华东政法大学法律学院、法律文明史研究院教授、博士生导师，上海文史研究馆馆员。
中华法律文化是中国传统文化的重要构成，是中华法治文明的主体内容，也是古代东亚中华法系生成的土壤和形成的基础。虽然学术界对中华法律文化有各种解释，但对一些基本元素的认识是一样的。
一、本文的基础性范畴
本文重点讲述中华法律文化在古代东亚的传播与影响。在叙述这一宏大主题之前，需要先厘清一些基础性的范畴。
（一）中华
“中华”一词，按照学术界的考证，是“中国”与“华夏”的合称，原指中原地区。创造中国历史上第一个统一王朝的先民，称自己为“夏”。由于他们居住在洛邑地区，并认为这里是整个天下的中心，故认为自己的国家是“中国”。这一研究成果已经得到了中国出土文物的印证。商取代夏以后，对夏的称呼没有改变。周则自称是夏的后代，沿用了夏的称号。这样，至周建国，“夏”字从原专指夏朝的名词，发展为指保持夏文化的地方。
至春秋时期，列国有时也自称为“中国”，意指“诸夏”国家。之后，因“诸夏”一词的频繁使用，又衍义出了“华”字，并与“夏”字合用或混用。在列国相争的时候，定于一尊的思想已经产生，需要有一个统一的名称，“华”和“夏”等字已不适用，“中国”一词便被广泛地使用开来。历史学界最新的研究成果表明，“中华”一词始见于记载两晋南北朝史实的史籍中，主要内涵是指原晋朝统治下的中原地域、原晋朝的朝臣和中原士人以及南迁或未南迁的原晋室的朝臣和中原士人。
（二）文化
学术界对于什么是文化，有着诸多定义和解释，从中国最权威的辞书《辞海》来看，其对文化作了比较综合的定义：“文化，广义指人类社会的生存方式以及建立在此基础上的价值体系，是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”以此定义来看，《辞海》将文化分为三个层面：物质文化、制度文化和精神文化。而“制度文化，指人类在交往过程中形成的价值观念、伦理道德、风俗习惯、法律法规等各种规范”。
这里，《辞海》将法律视为制度文化的一个组成部分。但具体对法律文化的内涵，没再作进一步的解释。虽然我国学术界对文化的内涵已经讨论了几十年，但至今没有统一的定义，我们这里还是将其单独列出来加以讨论，并认可“文化就是人类所创造的所有精神和物质成果并在此成果基础上形成的生活（生存）方式”这样一种理解。至于“制度”和“文化”的相互关系，虽然学术界尚缺少进一步的研讨，但笔者这里可以提出两点不成熟的想法。一是如上所述，文化的内涵要大于制度，制度只是文化中的一个内容（一个层面），从这个意义上说，制度就是文化。二是就制度与文化的区别而言，制度不能完全等同于文化，它只是文化中或引领、或鼓励、或规范（约束）、或禁止、或惩罚人们行为并且已经固化下来的规则体系，如干部制度、公司制度和考试制度等，如果人们遵守或者违反了这一规则体系，就会得到完全不同的结果。
（三）法律文化
《辞海》等中国出版的辞书虽然没有对法律文化作出定义，但在学者的论著中，对法律文化则多有论述，只是理解不一。如孙国华、张文显、公丕祥、朱景文、刘作翔、蒋传光、钱鸿猷等学者，偏重于从法理学的角度对法律文化作出定义，强调法律文化的社会性，大体上认为法律文化是法社会学的重要研究领域。梁治平、张中秋、夏锦文等学者，偏重于从中西比较角度，从法律与文化内在联系上提出“用文化来解释法律，用法律来解释文化”的命题，尤其是从希腊罗马古典法律文化中一些基础性范畴出发，来探讨法律文化的内涵以及其特征。而张晋藩、俞荣根、段秋关、马小红、范忠信、徐忠明、柳正权、张仁善、龙大轩等学者，则从中华法系、中华传统法律文化的角度，强调法律文化中的本土元素，突出礼法关系，法家与儒家思想的融合等，来阐述法律文化的核心元素和基本特征。汲取我国学术界对法律文化的研究成果，笔者对法律文化作出如下定义：法律文化是文化的重要组成部分，是人类在长期的生产和生活活动中所创造的与法律的产生、运作、传授相关的思想、理念、制度、设施和艺术的总和，是人们诸多生存方式中与法律相关的一种生活样态。
（四）中华法律文化
中华法律文化是在中国这块土地上形成的法律文化，其内涵也因观察、论述角度的不同分为三个层次。
一是指自古至今整个中华民族的法律文化，不仅包括古代的，也包括当下的，囊括了上下5000年中华民族发展进程中所有与法律思想、法律制度、法律设施和法律艺术相关的内容和要素。1980年，厦门大学陈朝璧在《法学研究》第1期发表的《中华法系特点初探》一文认为，中华法系的内涵或概念十分丰富，应该包括三个历史阶段中本质不同的中国法制：历3000年之久的封建法制；近代史上昙花一现的半封建法制；中华人民共和国建立后的社会主义法制。陈朝璧这一对中华法系的定义，实际上就是对中华法律文化的定义，因为在他的认知和论述中，并没有将中华法系视为以中国为母法国，以日本、朝鲜和越南等作为子法国而组成的一个法律共同体，而仅是站在中国自古至今法律发展的立场上作出定义，所以在陈朝璧的心目中，中华法系就是中华法律文化。二是将中华法律文化等同于中华（中国）传统（古代）法律文化，不包括近代以后，尤其是不包括新中国的法律文化。在研究中华法律文化的学者中，持这一观点的人数最多。三是将中华法律文化仅局限于中国古代法律文化中精华的部分，此时的“中华法律文化”就是“中华优秀传统法律文化”，两者可以等同。因此，我们所论述的中华法律文化中的“优秀”部分，就是指中华法律文化中的精华部分，这里“精华”就是“优秀”，如民惟邦本、尊老爱幼、缘法而治、德主刑辅、宽严相济、刑无等级、法应时而变、法必须布之于众、累犯加重、自首减免等。我们平时所说的“弘扬中华法律文化”，就是这种已经去除了封建专制糟粕意义上的中华优秀传统法律文化。
（五）东亚
东亚无论是古代还是现代，都是一个地理的概念。但在对东亚国家的认定上，尤其是对越南的认定上，古代与现代的认识略有差异。如我们现在都认可日本和朝鲜、韩国为东亚国家，虽然有时也称这三个国家为东北亚国家，但一般意义上称其为东亚国家，是没有问题的。但对越南，现在一般都认为它是东南亚国家。我们之前撰写出版的《东南亚七国法律发达史》（何勤华、李秀清主编，法律出版社2003年版）一书，也将越南列入东南亚国家之列。
但是在古代，中国、朝鲜、日本和越南都被认为是东亚国家，这四个国家所在的区域被称为东亚地区。我国现代著名法律史学家杨鸿烈的代表作《中国法律在东亚诸国之影响》（商务印书馆1937年版）所描述的国家与地区，就是中国、朝鲜、日本、越南等。因此，考虑到学术界的传统认识和习惯，本文也将越南列入东亚国家的范畴，以方便叙述。
二、关于中华法律文化及对外影响的学术史
中华法律文化的形成、发展和演变，是与其在周边国家的传播与影响是相伴相生的。研究中华法律文化的学术史，不仅对我们梳理中华法律文化发展的历史脉络，以及在新时代进行创造性转化和创新性发展具有重要意义，而且对本文所涉及的主题，即探索和梳理中华法律文化对古代周边国家的传播和影响也是很有价值的。梳理1978年改革开放以来我国学术界对中华法律文化的研究历程与文献，可以帮助我们认知和理解中华法律文化对古代周边国家的传播和影响。特别是从20世纪80年代我国兴起法律文化研究以来，在中华法律文化及其对古代周边国家影响的研究领域，涌现了一批很努力、很认真的学者。其中，武树臣、梁治平、张中秋等是中国大陆最早开始研究中华法律文化的学者。
从20世纪90年代起，武树臣开始陆续推出自己的研究成果，发表和出版了专题论文和著作，其中《中国传统法律文化》和《中国传统法律文化辞典》两书尤为著名。前者对一些基础理论、各个发展时代的法律文化性质和特征、中国传统法律文化的基础问题作了详细的论述。而后者即《中国传统法律文化辞典》则是近代以来中国第一部以法律文化为专题的辞典，将中国传统法律文化相关事项分为十二类，解释专有名词二千余条，对我们认识理解中华法律文化的内涵与外延，以及中华法律文化与古代周边国家如日本、朝鲜和越南的法律文化的异同具有重要的学术价值和使用价值。
与武树臣同时，梁治平在《“法”辨》等论著中，在前人研究成果的基础上，进一步对中国传统法律文化进行了系统的检讨。他对礼法文化的学术观点尤其值得重视。如同徐忠明所概括指出的那样：“梁治平的中国传统法律文化研究的基本意图大致有二：一是旨在揭示中国传统法律文化的独特性格和精神趋向；二是意在驳斥对于中西法律文化的简单类比，以及由此获得的某些似是而非的结论。”此言虽属一家之言，但笔者以为还是比较中肯和恰当的。尤其是梁治平关于中国传统法律文化的最高境界是寻求“和谐”秩序，手段是教化、息讼与刑罚；基本价值趋向是“礼义”道德，核心是“忠孝”等的论述，对于我们认识古代日本、朝鲜和越南的法律文化同样有着重要的参考价值。
在20世纪90年代研究中国传统法律文化及其对外传播和影响的学者中，还必须提及的是张中秋。他于1991年在南京大学出版社出版的代表作《中西法律文化比较研究》，是我国法学界第一部最为系统地进行中西方法律文化比较研究的力作。它“不仅是大陆学界这一方面研究的首部专著，而且也是迄今为止同类研究当中非常出色的学术专著”。该书虽涉及中国和西方两个方面，但由于作者是中国法制史专业出身，因此，其论述更加侧重于中国故事，它从中西方法律文化比较的角度，分八个方面，对中国传统法律文化进行了较为全面细致的梳理和分析。这些中西方法律文化的差异，基本上反映了中西方法律文化不一样的一个大概图景，而且作者的梳理和分析非常细致。因此，该书既是一本认识中国法律文化特征与内涵的力作，也是一部帮助我们认识和理解古代东亚国家法律文化之性质的参考书。
在上述三位学者之外，俞荣根、刘作翔、霍存福、马小红、陈景良、蒋传光、徐忠明等学者，则从中国古代法律文化、法律传统和法律精神之最为核心的“礼”和“法”之关系楔入，以礼法文化为特征，深入梳理和研究了中国传统法律文化的内涵与特征。而年轻一代学者中，如南京大学的张春海，重点对中国古代法律文化对朝鲜的传播与影响进行了深入的研究，其力作《高丽移植唐代法制变异问题研究》以及一系列相应论著，大大推动了自20世纪30年代以来由杨鸿烈所开启的中国法律对朝鲜的影响的研究进程。广西民族大学的伍光红，通过其《越南法律史》以及一系列越南法律文化研究的论文，对中华法律文化对古代越南各个时期法制发展影响的研究向前推进了一大步。而中国政法大学的赵晶、河北师范大学的赵立新和华东政法大学的魏敏，在最近的一系列研究成果中，对古代中国与日本的法律文化交流之进程、内容、特征以及对后世的影响进行了深入的拓展研究，有力地提升了该领域的整体研究水平。
三、中华法律文化对东亚之影响的形成、发展及特点
中国法律文化历史悠久、内容厚重，无论其思想、理念、制度还是体系，都与夏商西周春秋战国以及秦汉以来的中华文化发展密切相关。而中华法律文化对东亚各国的影响，则是在隋唐达到鼎盛。中国古代法律为周边其他国家所继受，成为他们国家法律的主要内容和形式，出现了以中国法律为核心，若干个国家接受中国法律从而成为中华法系成员国的法律格局。
（一）中华法律文化对东亚各国的影响以及中华法系的形成
中华法律文化对东亚各国的影响与中华法系的形成，是紧密相连的同一个过程。如果把法系理解为由若干个国家的大体相同的法律所组成的一个国际性或区域性体系，中华法系是由中国及其周边国家的法律所组成的一个法系。从现有的资料看，中华法系形成于公元6世纪末7世纪初隋唐法律文化成熟并向日本和越南等周边国家传播，得到其认可、仿制时期。公元589年，杨坚灭南朝陈，又一次统一中国。隋王朝的法制建设，在杨坚的主持下成果丰硕，为中华法系的形成奠定了基础。唐王朝崛起后，在继承隋《开皇律》的基础上，先后完成《武德律》《贞观律》和《永徽律》，以及对《永徽律》详尽注释的、现存我国古代最早、最完整的封建法典《唐律疏议》。除律之外，隋唐时期还颁布了众多的令。从《唐六典》卷之“尚书刑部”记载可知，当时令有27种，分为30卷。
格和式也是唐代重要的法律渊源。一般而言，格是皇帝诏令的删辑，而式是国家各级行政组织活动的规则以及上下级之间公文程式的法律规定。对于式的性质，有学者认为是律、令、格的实施细则；也有学者认为唐式不是公文程式，令、式都是行政法性质的规范，两者间在总体上不存在纲领与细则的区别。本文持唐式是令的细则性规定的观点。在唐代，除了律、令、格、式之外，还于开元十年（722年）至开元二十六年（738年），编纂完成了《唐六典》。关于《唐六典》是否行政法典，近代以来一直分歧很大，至今还有争议。不管学术界对式的性质如何界定，以及《唐六典》是否行政法典，中华法律文化的内涵极为丰富，不仅仅包含《唐律疏议》《大明律》和《大清律例》等律典（所谓“刑制”），还包括了《周官》《唐六典》《大明会典》（则例、事例）等法律渊源，这一点是得到学术界认可的。例如，日本学者仁井田陞（1904—1966年）在复原唐令时，就揭示了《唐六典》对日本政治法律制度的重大影响。
隋唐时期确立的律、令、格、式，以及律学教育和研究之体系，其影响迅速向周边国家扩散，从而形成了一个以中国法为核心，朝鲜（高丽）、日本和越南等周边国家继受中国法律，将其作为本国法律基础的法律体系——中华法系。中华法系中，除了母法国中国的基本大法以及律学经典《唐律疏议》之外，在日本制定了《大宝律令》（701年）和《养老律令》（718年），创办了以明法科的律学教育为中心的法律教育体系。
（二）中华法律文化对东亚国家影响的扩大和中华法系的发展
进入两宋，中华法系持续发展。就法律观念而言，隋唐时期形成的以民为本，教化为先，德主刑辅，宽猛相济，约法省禁，慎刑轻罚，刑赏公平，依法治吏，以及法因时而变等基本理念，到宋代以后，继续得以光大。就法律的形式而言，至宋代，在继承唐朝的律、令、格、式，唐末及五代的刑律统类（刑统）、编敕、制、敕、宣等基础上，还发展出了御笔、断例、申明、条例、条法事类等法律形式。至元代，统治者在立法中奉行“古今异宜，不必相沿。但取宜于今者”的指导理念。在这一理念下，元代没有出现系统的、大的法典的制定活动，而是继承了唐宋的律、令、格、断例等法律形式，先后推出了《至元新格》《元典章》（1320—1323年）和《大元通制》（1323年）等法律汇编。至明清，法律形式又有新的变化，除了律、令、典等，还出现了诰，例的地位也进一步上升。
与此同时，在中华法系的成员国朝鲜、越南和日本，法律也在发展变化。比如，在朝鲜，王建（877—943年）创建的高丽王朝（918年以后），无论法律制度和律学研究，大体都模仿了唐王朝，《唐律疏议》也同时在高丽王朝得以适用。之后，在李成桂建立朝鲜（1392年）时，《大明律》对朝鲜的立法、执法和法律教育都产生了重要影响。在越南，1428年由黎利（1385—1433年）建立了黎王朝，仍然受到《唐律疏议》的重大影响。之后，越南的《国朝刑律》的修订和《皇越律例》的编纂制定，也受到了《大明律》《大清律例》以及明清律学著作的重要影响。而在日本，虽然1192年镰仓幕府建立后制定了《御成败式目》（1232年）等幕府法，但由《大宝律令》《养老律令》确立的律令体系未被废除。至江户时代（1603—1867年），日本又在继受中国《大明律》《大清律例》的基础上，发展起了自己的幕藩法体系，出台了《公事方御定书》（1742年）等一批法典。因此，中世纪以后，日本的法律形式以及内容仍然全盘借鉴了中国的模式。
四、中华法律文化的特点及其在古代东亚及世界文明中的地位
在中世纪的世界，除了远东地区产生了中华法系之外，在中东、近东以及西方，也形成了伊斯兰法系、基督教会法系，在吸收古代希腊、罗马航海法基础上形成了海事法系，以日耳曼部落创建的蛮族国家习惯法和制定法为基础的日耳曼法系，以及在英国开始崛起的英吉利法系等。与这些同时代的法系比较，以中华法系为代表（象征）的中华法律文化具有如下七个特点，正是这些特征，使其在中世纪东亚乃至世界法律文明中占据着重要的地位。
第一，适用地域广袤、规范人口众多。除了中国本土以外，中华法系还包含了越南、朝鲜、日本等国家和地区，整个东亚地区全部被覆盖。除了伊斯兰法系极盛时代之外，中华法系是当时世界上管辖地区最大、适用人口最多的法系。
第二，以外儒内法的中国古代正统法律理念为指导，具有世俗化、集权化、一元化的特征。公元前3世纪秦帝国建立以后，法家思想上升为国家的意识形态。但秦朝短暂的“二世而亡”的“恶法之治”，宣告了单纯的、苛刻的法家思想治理国家的失败。继之而起的汉帝国，吸取秦的教训，在经过短暂的“无为而治”的黄老思想的实验后，汉王朝毫不犹豫地采用了以儒家思想为门面、以法家思想为底子的“外儒内法”法制运作指导理念，并迅速传至周边国家，一直贯彻延续至近代中华法系的解体。
第三，以隋唐成文法典为核心，具有法律制度的体系化、成熟发达的特点。中华法系的核心，是隋唐法律制度。隋唐法制的基础，是以《唐律疏议》为核心的成文法典体系。中华法系形成时，在中国，有唐律、唐令、唐格、唐式。在日本，有《大宝律令》《养老律令》《弘仁格式》（701—819年）和《延喜格式》（869—927年）等。在朝鲜，有《高丽律》（10世纪末）、《经国大典》（1470年）等。在越南，有《刑书》（1042年）、《国朝通制》（1230年）、《公文格式》（1290年）、《皇朝大典》（1341年）、《国朝刑律》（1483年）等。这些律、令、格、式等成文法律，标志着中华法系的法律制度已完成了组织化和体系化，不管是母法国中国，还是各成员国日本、朝鲜和越南，成文法典都达到了一个非常高的水准。
第四，法律注释学的高度发达。在中华法系中，不仅中国有发达完美的法律注释学，《唐律疏议》是其经典，在日本，也有较为发达的律令注释学，如佚名律学家对《大宝律令》《养老律令》进行注释的《律释》（787—795年），由律学家惟宗直本私撰的《养老令》的注释书《令集解》（868年），之前受淳和天皇敕令由官方（具体由兴原敏久等）所撰的《令义解》（834年），就是其代表作。日本不仅在律令制时代仿照中国律令注释书，撰写了许多注释作品，而且把注释律令传统和方法也用在了幕府法的解释中。例如，为了帮助实施13世纪由镰仓幕府制定颁布的法典《御成败式目》，就出现了大量对其进行注释的作品，共有十种之多。在朝鲜，15世纪的李朝统治者不仅引入了《大明律》，而且还引入了《大明律》的各种注释书，如《大明律讲解》《律解辨疑》《律条疏议》《大明律读法》《明律直引》《律学解颐》等。这些明律注释书不仅成为法官审案的法律依据，而且还成为由《经国大典》所明确规定的律学考试的内容，因而在此基础上，形成了古代朝鲜的律学教育和律学研究。在越南，由于中国的《唐律疏议》等法典和法律注释书传了过去，因此也在此基础上发展起了自己的注释律学。
第五，法医学等学科的诞生和进步。在中华法系发展之鼎盛时期的宋代，在中国还诞生了以宋慈著《洗冤集录》（至元代又出版了王与的《无冤录》）为中心的法医学学科。这门法医学不仅是世界上最早诞生的，而且还传入了朝鲜等国。早在李朝太祖李成桂灭高丽建国号为朝鲜（1392年）之初，便引入了王与的《无冤录》，加以音注以后，以《新注无冤录》之名出版。该书在朝鲜一直适用了三百余年。到英祖二十年（1744年），在对《新注无冤录》进行增删、训注和考订后，于正祖二十年（1796年）出版了《增修无冤录》。与此同时，还于1792年出版了《增修无冤录》的朝鲜语版《增修无冤录谚解》，从而使由宋慈开创的中国古代法医学在朝鲜获得了更加广泛的应用。
第六，律学研究和教育发达。中华法系是人类文明史上重要的法律体系之一，它在东亚这块土地上生存发展1300余年，不仅有一批著名法典，以及一批著名律学家，而且有《唐律疏议》《律附音义》《令集解》《令义解》《律集解》《律例笺释》《类聚三代格考》《大明律例详解》《读律琐言》《读律佩觿》《刑法叙略》《政事要略》《大清律辑注》等一大批作品构成的法律学术（即律学，就是古代中国、日本、朝鲜和越南的律令注释学），它们支撑着中华法系的发展、繁荣和延续。在古代中国的隋唐时期，律学已经非常成熟。而在日本，至神龟五年（728年）也成立了作为法律教育的律学。到了8世纪中叶，又将律学改称为“明法道”。
中华法系的律学研究（法律学术），是中华法律文化中的精华，其特点具体表现为：其一，周密严谨精致的律令注释学。其二，丰富、多元的研究方法。其三，对法的正义的追求。在律学研究发达的同时，律学教育也进入了一个新的发展时期。至隋唐，律学成为独立成熟的官方教育。至宋代，神宗熙宁六年（1073年）在国子监设立律学，哲宗绍圣二年（1095年）又设置了律学博士。而中华法系的主要成员国日本，在和铜年间（708—715年），在大学寮中创立了明法科（律学科），开始了律学教育，经过100余年的发展，也日益发达成熟。中华法系的律学教育，在推动国家的法律实施、运行等方面发挥了巨大作用，并为中华法系的传承作出贡献，如培养了人才，推动了立法和司法事业的进步，传承了法律学术。
第七，有一个职业的律家（律学家）阶层。美国著名比较法学家威格摩尔在《世界法系概览》一书中曾说：“法系的产生和存续取决于一个训练有素的法律职业阶层的存续和发展。”中华法系虽然由于各种原因，没有形成如近代以后大陆法系、英美法系中那样纯粹的职业法学家阶层，但也形成了一个律家群体，这一群体包括了政治家、行政与司法官吏以及士大夫阶层。由于他们围绕着立法、执法、司法和法律解释付出了辛勤劳动，中华法系才不断成长、壮大，并生存、发展、延续了1300多年。这既是中华法系的鲜明特点，也是一个突出的优势。
律家这一群体，在中国，从汉至清，律家代有传人，绵续不绝。在日本，由藤原不比等（659—720年，大宝律令和养老律令的编纂者和解释者）开创了律学（明法道）传统之后，也是律家（明法博士）辈出，有大和长冈、盐屋吉麻吕、山田白金、穴太内人、讚岐永直、惟宗直本等，到15世纪以后有榊原篁洲、荻生徂徕、高濑喜朴、荷田在满等。律家的作用主要表现为：参与立法；注释律令；解答疑难；传授法律。其观点和思想涉及法律的平等与司法的公正，“律义之较名”，立法之简约、便民利民。律家为中华法系的传承作出了重要贡献：其一，阐述律令等法律体系中的法理与精神，拓宽律学的理论基础。其二，充任政府的法律顾问，为政府的法制建设出谋划策。其三，从事律学教育，培养为国家服务的法律人才。第四，严格执法，确立一种追求法律平等适用、公平正义的传统。律家的上述贡献，为中华法系的传承奠定了基础。
五、中华法律文化是孕育中华法系之母体及兴盛基础
中华法系是中华法律文化发展到鼎盛时期的文化结晶，它是以中国为母法国，日本、朝鲜和越南等东亚国家为子法国而呈现的一个庞大的法律体系（法律家族、法族、法系：legal family，legal system）。因此，探索研究中华法律文化对东亚的影响，必定会涉及中华法系。换言之，研究中华法律文化对东亚的影响，中华法系是一个绕不开的领域。既然如此，我们就必须对中华法律文化和中华法系之关系，以及中华法系的内涵与基本特征，有一个大体的认识和基本的把握。
中华法系之中华者，中国也。“中国”就是“土中”，意为天下的中心。文化者，为特定时期特定社会的生活方式也，或者为某种知识、规范、行为准则、价值观等的存在也。中华法律文化是一个地域性的概念，是在中华大地的土壤上孕育的文化，是中国法律之魂。而法系是一种民族文化的积淀，是指由若干个国家的法律所组成的，具有共同历史渊源、共同制度内容、共同风貌特征以及共同话语体系的法律体系。中华法系的形成渊源于从夏商周三代即已萌芽的中华法律文化，成型于周边国家对中国法的吸收借鉴。中华法系是一个国际性的或区域性的概念，是包括中国法律以及各成员国法律的法律体系。
具体而言，第一，中华法系的诸多范畴源自中华法律文化的概念体系。中华法系的诸多范畴、词语、用句，不管是官制领域，还是婚姻、家庭、土地、田产、契等民事领域，以及犯罪与刑罚的刑事领域，都源自中华法律文化所创造的概念体系。古代日本律令制体系中的一些词语、概念和用句，如宪法，冠位，以和为贵，群卿百寮，帝王之德，以天地为宗，德、仁、礼、信、义、智，诉、讼，上和下睦，笃敬三宝，承诏必谨，国非二君、民无两主，率土兆民，以礼为本，君臣有礼，明辨是非，惩恶劝善，使民以时，国家永久、社稷勿危，不得贤圣、何以治国，违制害法，背私向公，善恶成败、要在于信，绝忿弃瞋，不怒人违，五罪（中国是五刑）、八虐（中国是十恶）、六议（中国是八议），律、令、格、式，等等，都源自中国。在古代朝鲜也一样，有忠君，纲纪，恤民，仁爱，恃德者昌、恃力者亡，修己以安百姓，败坏纲常，事君以忠、事亲以孝、事友以信，入则孝于家、出则忠于国，事亲以孝、与兄弟以友，禁同姓婚之约，律令格式，法禁，叛逆，立三省、六尚书、九寺，斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻之五服，刑以惩其已然、法以防其未然，存留养亲，矜老恤幼，秋冬行刑，德礼当先、刑政亦随，以严为本、以宽济之，酌量首从、差等论断、以行天讨，诬告反坐，慎刑恤囚等。在古代越南，上述中华法律文化中的概念、用语和文句，大部分也为其所吸收，其他还如律令，谋反，杀人者偿命，强盗、窃盗，诬告，狱讼，法吏，违令越奏、如律治罪，诸断罪皆须具引律、令、格、式正文，出于礼、入于法，法不加大人、礼不降小人，法不加君子、礼不责小人，五服，服丧之制：子居父母丧、妻居夫丧当遵三年通制，等等。
经过学者仔细考证，中华法系的上述诸多范畴、词语、用句，基本上都来自《唐律疏议》以及中国的古籍（经典），如《诗经》《尚书》《左传》《庄子》《论语》《墨子》《韩非子》《管子》《孝经》《礼记》《孟子》《说苑》《千字文》《文选》《史记》《汉书》等。此外，根据学界最新研究成果，从近代日本传入中国的“法理”一词，也是在古代中华法律文化向周边国家传播之时，由中国输入日本的。陈翠玉认真梳理了这一过程，认为“法理”，是中国本土产物。最初，“法”和“理”分开使用。“法”乃“刑”之义，后引申出模范等多种含义。“理”乃玉石内部的纹路及加工玉石，后引申为事物的本质属性及依此加工、处置事物。到了汉代，“法”和“理”发生黏连，成为一个复合词“法理”。《汉书·宣帝纪》：“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能。”之后，“法理”这一用语就得以沿用。在日本奈良时代，“法理”一词与汉籍文献一起传入日本。不仅如此，法理之用语还传入了朝鲜和越南等东亚汉字文化圈其他国家中，被运用于立法、司法、执法、国家治理及民众生活等领域。至近代，随着日本学术界翻译西方法学著作兴趣日增，法理一词就成为对译西方法学理论的概念术语乃至编撰本国法学著作的重要用语，如在何礼之译本《万法精理》（即孟德斯鸠著《论法的精神》）的译序中，木户孝允就使用“法理”一词。日本学人吉本达于1880年出版了《法理原论》，直接将法理一词用于书名。而井上哲次郎在编撰《哲学字汇》（1881年4月出版）时，进一步创造了“法理学”一词，5个月之后，穗积陈重又用“法理学”对译Jurisprudence一词，从而将法理学定位为“法理之学”，并经过梁启超等近代中国学人传入了中国。
第二，中华法系的制度设计源自中华法律文化的制度成果。中华法系的制度，可以分为刑事法律制度、民事法律制度、行政法律制度和诉讼（司法）法律制度等。而这些制度，就源自夏起历二千多年发展起来的中华法律文化的制度成果。例如，在中华法系之刑法制度中，首先是对“五刑”作了系统规定。五刑是中国古代最基本的刑制，体现了中国深厚的文化底蕴以及哲学内涵。中国古代主刑的稳定形态无不是五种，从苗民“五虐之刑”与象刑，到奴隶制五刑与封建制五刑，莫不如此。中国古代的五刑，在中华法系形成时，就为日本、朝鲜和越南所继受。其次是“十恶”和“八议”，也为中华法系之成员国所仿制，只是日本将“十恶”改为“八虐”，“八议”改为“六议”而已。又如在以“六礼”“七出三不去”为核心的婚姻制度、以户主为权威的家庭制度以及以宗祧继承为核心的继承制度等方面，日本、朝鲜和越南，也将在中华法律文化中发展起来的制度文明，予以了传承和光大。
第三，中华法系的狱讼机制源自中华法律文化的纠纷解决机制成果。中华法系的纠纷解决方式具有多元性，不仅有我们现代意义上的诉讼，即“狱”与“讼”，也有非诉纠纷解决机制，如调解的方式。除此之外，中国古代还有一种特殊的纠纷解决方式，是家族内部依据家法族规，将争议问题解决于家内，这种方式称为家族司法。
首先是狱与讼。在中国古代，没有与“民事案件”“民事诉讼”确切一致的词汇，但这并不代表古代就没有类似的概念。郑玄（128—200年）在《周礼》注中多次提到与“狱”有别的“讼”。例如，在对《地官·大司徒》“凡万民之不服教而有狱讼者”作注时，郑玄说：“争罪曰狱，争财曰讼。”在注解《秋官·大司寇》“以两造禁民讼”“以两剂禁民狱”时说：“讼谓以财货相告者”，“狱谓相告以罪名者”。此外，在解释《夏官》“若有马讼则听之”时，郑玄强调了讼和交易违约有关：“讼，谓卖买之言相负。”根据郑玄的注，财产和契约纠纷与犯罪性质不同，并且表述它们的法律术语也不同：前者称为“讼”，后者称为“狱”。这非常接近当代的民事诉讼与刑事诉讼的区分。
在中国古代，一般而言，狱和讼是不同的含义，除了以上郑玄的注，还有如《诗·行露》疏：“此章言狱，下章言讼。”但在有些情况下，狱和讼的含义相同，如《左传》僖公二十八年注：“狱讼皆争罪之事也。”《淮南·氾论》：“有狱讼者。”注：“狱亦讼。”有学者据此认为，至迟到战国时期，诉讼已无区别，无论民事、刑事诉讼都适用同样的程序、同样的制度。但如果我们仔细推敲，在狱与讼的用法上，其实还是有区别的。
就笔者目前所看到的文献而言，可以得出古代狱与讼的两大区别：
其一，“狱”不可私和，而“讼”可以私和。从唐律中可以看出，民事诉讼和刑事诉讼最大的区别，就在于是否可以私和。一般来讲，民事诉讼案秉持以和为贵的态度，鼓励调解结案，但对于刑事诉讼，法律规定了许多“私和”的法律责任。一些严重的刑事案件，不仅要求不能“私和”，而且要在既定的期限内告知官府，否则也要承担法律责任。如唐律“父祖或夫及主为人杀私和”条：“诸祖父母、父母及夫为人所杀，私和者，流二千里；期亲，徒二年半。大功以下，递减一等。受财重者，各准盗论。虽不私和，知杀期以上亲，经三十日不告者，各减二等。”除此之外，监临官之亲属被部下人杀害，私下和解要负法律责任。主人被人杀害，部曲、奴婢私下和解接受对方财物，不去官府告发，也要承担相应的罪责。
日本古代的法律也有禁止私和的规定，《养老律·贼盗律》云：“凡祖父母外祖父母及夫。为人所煞私和者。徒三年。二等亲徒二年。三等以下亲。递减一等。受财重者。各准盗论。虽不私和。知煞二等以上亲。经卅日不告者。各减二等。”根据杨鸿烈的梳理和考证，《德川氏刑法》第五章规定了私和人命罪：“祖父母、父母为人杀死而子孙私和者，处流刑”，“子孙为人杀死而祖父母、父母私和者，处‘逐籍’之刑”。《假刑律·人命》“人命内济”条云：“凡祖父母、父母及夫为人所杀，忘仇不告官而内济（即私和）者，答六十，徒一年。外祖父母、伯叔父、姑、兄、姊，笞八十。若卑幼被杀，尊长内济者，答五十。常人人命内济者，答三十。”《新律纲领》卷四《人命律》“私和人命”条：“凡祖父母、父母及夫，若家长为人所杀，子孙、妻妾、奴婢私和者，徒三年。”《改定律例》卷二《人命律》“私和人命条例”第二百条：“凡家长为人所杀，雇人私和者，惩役百日。若雇人为人所杀，家长私和者，惩役七十日。”
古代朝鲜的《刑典》“私贱”条云：“凡买卖奴婢，告官。私和买卖者，其奴婢及价物并没官。”越南《历朝宪章类志·刑律志》记载后黎朝刑律的“盗贼奸淫之律”条云：“诸祖父母、父母及夫为人所杀而私和者，流外州。”《皇越律例》卷十四、《会典事例》卷一百九十六《刑律·人命》“尊长为人杀私和”条云：“凡祖父母、父母及夫若家长为人所杀而子孙、妻妾、奴婢、雇工人私和者，杖一百，徒三年；期亲尊长被杀而卑幼私和者，杖八十，徒二年；二功以下，各递减一等。”
其二，“狱”鲜有讼师干预，而“讼”多有讼师参与。在一些民事案件中，秉持着和谐息讼的观念，很多当事人会采取调解息案的方法，这时，讼师就很大可能被委托为中间调解人。例如，清朝著名讼师吴墨谦就经常替纠纷当事人双方在讼前结束争端，“雍正时，松江有吴墨谦者，通晓律例，人请作呈牍，必先叩实情，理曲即为和解之，若理直，虽上官不能抑也”。
其次是调解。在中国古代，通过调解来解决纠纷是中华法律文化的鲜明特点，调解始终是统治阶级推行礼治和德化教育的工具。调解在三代以前就已存在，那时的生产力低下，社会组织简单，战国法家经典著作《韩非子》记载有舜深入生产第一线调解农民、渔民和陶工之纠纷的事迹，还转引了孔子的评价：农耕、打鱼和制陶，都不是舜的职责，而舜却亲自前往做了这些事情，只是为了去拯救败坏的风气。舜确实称得上仁啊！能亲自吃苦操劳而使民众都信从他。所以说，圣人的道德能感化人啊！至西周时期，进一步设有“调人”一职，《周礼》的“地方司徒”属下有“调人”“调人掌司万民之难，而谐和之”，可见是专做调解工作的。之后，从秦至唐，县以下的基层组织都设有“三老”等机构，负责调处民间争讼。宋以后，这一传统得以保留，并发扬光大。
日本传统法律文化继受中国“刑惩于已然之后，礼禁于将然之前”“出礼而入刑”的法律观念，将纠纷视为非正常状态。当纠纷发生时，彼此克制，极力回避审判程序，选择非正式的协商或调停方式实现妥协性的解决结果。《沙汰未律书》甚至提出聪明人不打官司，江户幕府时代，将“内济”，即由“盯役人”或“村役人”等地方官员或有势力的第三者介入，对纠纷进行调解的制度列入审判制度中。
最后是家族司法。家族司法，即家族内部依据其祖训家规等家族法审断家族纠纷，维护家族稳定秩序的一种惩罚犯罪族人的活动。家族法，是指家族内部由祖先遗留或族人共同制定的要求族人遵循的规训，它往往载录在族谱中，具有家族成文法的效力。在秦代，国法森严，家长对家人、奴婢都不能为所欲为，族长对族人的权威必然更加式微。在这样的时势下，家族司法显然难以得到发展。汉朝建立后，政治环境相对好转，在汉代，忠孝的伦理原则是政治原则。家族内部受儒家思想的影响，尊卑观念根深蒂固，这顺应了国家法律维护封建等级秩序的原则，家族司法再次萌发且塑造了中国封建法律独特的家族伦理法性格。到了隋唐，三纲入律，忠孝成为法律规范，家族内部有了矛盾，第一时间就是通过家族内部调解，内部调解的法律依据便是家法族规，家族司法开始有了后续的发展。到宋元时期，宋代人不仅在理论上提出重建家族制度的种种设想，而且以家族司法为典型，进行了丰富的实践活动。
第四，中华法系的律家，源自中华法律文化的法律职业者。中华法系的形成，得益于中华法律文化的法律职业者在立法、司法、律学研究以及法律教育方面作出的卓越贡献。这种贡献，不仅在中国，在成员国情况也一样。如日本以藤原不比等为首的一批律家，积极完成了《大宝律令》和《养老律令》的编纂和解释任务。律家讚岐千继和物部敏久等一批人，完成了《延历交替式》以及《弘仁格式》《贞观格式》《延喜格式》（782—923年）等一批法律和法规的编纂任务。在古代朝鲜，郑梦周等一批律家，也是积极参与国家的立法、司法、法律教育和法制宣传（讲读律令等）工作。在古代越南，显宗景兴十二年（1751年）校定《百官职掌》：“刑部职掌查勘翻覆刑审诸讼，并覆谳内外各衙门，论断囚徒。”刑部的这些职掌都是律家，他们的任务就是负责法律的运行。当然，在法律运行中，还有一批社会底层的律家，这就是那些讼师，他们的活动为中华法律文化的传承也作出了贡献。
中华法系的律家，除了在立法、执法和司法方面作出重大贡献之外，在律学研究，如注释阐述律令，解答法律疑难，以及不断推进法律教育活动的展开等方面，也作出了重大贡献。在中国，有春秋战国时期郑国的邓析、秦国的商鞅等“教民以法律”；有秦代“以法为教，以吏为师”；有汉代的官学、私学并重，以及魏以后的律学教育。而元代以后，因政府取消官学，学法律者只能接受私学性质的幕府教育，如清代名幕汪辉祖（1731—1807年）的三部作品（三部曲）《佐治药言》《续佐治药言》《学治臆说》，就是他长期从事幕府律学教育的心得经验总结，也是当时最受人欢迎的律学教科书。他无论是亲自带学徒，还是阐述其任刑幕的经验，对当时民间的法律教育均产生了巨大的影响。对此，已有学者作了专论，本文不再赘述。
第五，最为重要的是，决定中华法系之风貌特征的法学世界观传承自中华法律文化。如同大陆法系，有立法（法典）正义之世界观，英美法系有司法正义之世界观，中华法系也有自己独立的世界观，即秩序第一、稳定至上、和谐安宁。如以君主集权为国家建构形式的政治观，以等级制、德主刑辅为主的社会治理观，以三纲五常、尊老爱幼为基础的家庭伦理观，最后一统于天人合一的自然观。至于有学者提到的“礼法”或“律令”是否中华法系之世界观的问题，笔者以为“礼法”或“律令”，阐述的是中华法系的特征，体现了世界观的部分内涵，但不是全部。
就中华法系的政治观而言，君主集权是其基调。在封建专制主义中央集权的体制下，皇帝拥有最高的主权，且不受任何限制。在立法方面，“前主所是著为律，后主所是疏为令……何古之法乎？”司法方面，皇帝拥有死刑的最后批准权。行政方面，皇帝是国家的行政首脑，宰相的决策只有经过皇帝的认可，以皇帝制敕的名义颁行，才能发生效力。在军事和财政方面，也是如此。在古代日本，中央集权制表现为天皇制，自圣德太子改革起步，经历了数代天皇的努力才最终定型。在古代朝鲜，公元4世纪时，新罗、百济都建立了封建统治机构。公元670—676年，新罗统一朝鲜半岛平壤以南地区，效仿唐朝的封建制度进行统治。在古代越南，公元968年丁部领建立大瞿越国后，以中国秦以来的政治文化塑造了以大越皇帝为中心的区域朝贡体系。越南在国家地位上采取“内帝外臣”政策，拓展国家发展空间，取得了很大的成功。
就国家治理而言，“德主刑辅”是杨鸿烈在《中国法律思想史》一书中总结得出的汉至清正统的治理理念。这里的“德”，并不是指道德，而是指“礼”，是以礼作为社会秩序的主要维护方法，是为先礼后刑、出礼入刑。而德主刑辅的“刑”指的是法律、法令等我们所说的法的规范，德与刑是相辅相成的关系。德主刑辅，是汉代由董仲舒确立的正统法哲学的核心观点。德主刑辅的治理观也为中华法系之成员国所采纳，这些国家自继受中华法律文化之始，就逐步确立了这一国家治理观。如日本在“宪法十七条”中，就强调了“以礼为本”“德治为主”。古代朝鲜在李朝时代，就突出了德主刑辅的治国理念。成宗曾在一份教旨中明确指出：“德礼以导民，刑政以示惩，刑非圣人之得已也。”这一思想很好地诠释了中国儒家所主张的“德主刑辅”理论。成宗十九年（1488年），司宪府大司宪李则针对当时“陵上告讦之风日长，小官不敬大官而陵侮之”的严重现象，认为“德礼在所当先，而刑政亦不可后也。……儒风士习当以德礼导之，渐以变之，不可以一朝刑政而遽革也。若庶民陵上者，则德礼虽不可无，刑政亦不可不急。请今后庶民之陵辱慢侮长官者，限其风俗归厚，勿论罪之轻重，全家徙边，以补风化之万一”。强调“德礼虽不可无，刑政亦不可不急”。而古代越南，也和中国、朝鲜、日本一样，在治理国家时强调德主刑辅的统治思想。
就家庭伦理和社会秩序而言，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”是其必须遵守的“三纲”，它自汉代《春秋繁露》《白虎通义》时出现，五常则为“仁、义、礼、智、信”。三纲五常合称最早见于马融注解《论语·为政》。中华法系之核心就是“三纲五常”。这是中国法律文明所特有的本质属性。形成中国法哲学这种本质属性的经济基础和思想基础就是中国古代长期延续的以小农经济为特征的农耕社会，以及由这样一种社会演化出来的一系列具有中国特色的思想、政治、法律之生态场景。在中华法系形成之时，三纲五常之精神便传入各成员国，成为其立法、执法、司法以及法律教育和法律宣传的指导思想。如日本即使在进入幕府时代以后，这一立场也没有改变。三纲五常思想亦为古代朝鲜所继受，如世宗二年（1420年），礼曹判书许稠等人针对当时严重的卑幼陵犯尊长的行为，引用了朱熹关于“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，然后听其曲直之辞”的主张。古代越南也认为“三纲五常，人之大伦”。后黎朝时期，黎玄宗（1663—1671年在位）刚登基，立即申明教化四十七条，其略曰：“为臣尽忠，为子止孝，兄弟相和睦，夫妻相爱敬，朋友止信以辅仁……凡若干条，颁布天下。”
由中华法律文化所孕育的中华法系之世界观，其思想基础就是中国上古时代形成的“天人合一”的理念。关于“和”的思想，早在《诗经·商颂·列祖》中就有体现：“亦有和羹，既戒既平。”《左传》中也出现了和羹的比喻。而“和为贵”一词最早在《论语》中作为整体出现，有子曰：“礼之用，和为贵。”这些都是中国文化追求“和”的价值取向的体现。“和”的思想在指导中国古代的法律运作方面，主要有两个层面：
一是在天人关系上，主张天人合一，由此衍生出诸如夏商的神判、天罚，西周的以德配天，以及后世秋冬行刑等顺应时节变化的司法制度。这中间，西周形成的“以德配天”的思想，对中华法律文化的影响尤其大。周王（文王、武王）是以“德”（中正之人、中正之国）取得了“天下”，这是最符合天人关系。即周王要在天与民之间，做到中正，并“以为民极”，才是符合天“道”的。将“民”视为天人关系中的一极，就使天人合一中的“以德配天”中的“德”发展成为“道”，任何人（包括君主）都必须遵循。这种官方的意识形态，即使在秦以后汉代的公羊学派那里，也是受到认可并被强调的。而这样一种重视天人合一中的“德”（“道”）的意识，至唐代国家立法时，终于被编纂进入法典。所以《唐律疏议》的开篇就是：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”而这一法学世界观通过《唐律疏议》对周边国家的传播，也渗入了中华法系之中，成为中华法系的法学世界观。
二是在人人关系上，主张以和为贵。其一是国家在律法的制定上本着以和为贵的理念，这体现在礼的规范进入律中，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”。其二是国家在社会治理方面，同样遵循以和为贵的原则，《论语·颜渊》有曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”其三是个体之间的交往，须秉持以和为贵的态度，强调适可而止，由此衍生出中国古代极为普遍的和解（调解）现象。
在中国上古时代形成的“天人合一”思想，随着中华法律文化向周边国家的传播和中华法系的形成，也成为其成员国的法学世界观。如日本圣德太子的“宪法十七条”第一条就规定了“以和为贵，以无忤为宗”。这里，前半句的出处是《论语》的“有子曰：‘礼之用，和为贵’”，后半句则来自佛教意义上的“和合”思想。日本有学者又补充说：“无忤是源于为了‘和合’的慈悲矜哀的无诤。即含有老子的不争之德之意。”《沙汰未律书》甚至提出聪明人不打官司，而选择和解的思想。至镰仓幕府时代，就在审判中鼓励有关领地等的诉讼案用“和解”来结案。江户幕府时代盛行的“内济”制度即典型地体现了日本传统法律文化回避审判的特征。在日文中，“内济”原为私下解决纠纷、私了之意。在江户幕府时期，“内济”成为定制。
在朝鲜高丽王朝，强调晚辈对长辈的绝对服从，对恶逆及骂父母者，处斩，有殴杀父母等尊亲属的不孝行为，会遭到严厉的惩罚。反之，处罚则比较轻。而且法律不容许状告父母等亲尊。若父母年老得不到赡养，子女亦会受到法律的制裁。同时，古代朝鲜明确将天人合一思想中的“秋冬行刑”移植了过去。高丽显宗九年（1018年），规定“今后内外所司皆依《月令》施行”。
而古代越南，同样也信奉天人合一的和谐之道，如越裳氏献白雉于周公，其送礼的说辞是“天上很久没有暴风和雷雨了，大概是中国出现了圣人吧？如果中国出现了圣人，那么就应该要去朝见”。《大越史记全书》中还记载许多越南统治者信奉天人合一的事件，如李朝的李英宗以及黎皇朝纪的仁宗宣皇帝，都曾下诏强调关注法律的运行必须与天地运转相适应。同时，越南在黎皇朝时期，玄宗穆皇帝颁布的《申明教化》47条特别强调了以和为贵的理念：“为臣尽忠，为子止孝。兄弟相和睦，夫妻相爱敬，朋友止信以辅仁。”强调家庭内部的和谐共处与邻里和谐。后黎朝于洪德十四年（1483年）颁布《洪德刑律》（又名《国朝刑律》），共6卷12章721条。其编排分为名例等十多章。相比于唐律，《洪德刑律》另外规定了调解前置程序，其明确将纠纷划分为最小事、小事、中事、大事，其中，最小事必须先经过社官调解，调解不成才可提起诉讼。
结语
正是因为拥有上述这样一种在当时东亚最为发达的法律文化，中国就很自然地成为周边国家所学习、仿制的模范，中华法律文化从公元6世纪末7世纪初，开始源源不断地向日本、朝鲜半岛和越南等国家或地区传播，并在此基础上，形成了在古代世界独树一帜的中华法系，从而为人类法治文明的进步作出了中华民族独特的贡献。在此意义上，有学者提出新时代中华法系的复兴应当囊括历史、现实与未来三重维度，并通过厘清中华法系与中华优秀传统法律文化的关系，推动中华优秀传统法律文化的创造性转化和创新性发展，汲取其精华，剔除其糟粕，融合形成新时代中华法系的内在意涵，使中华法系的复兴成为中华民族伟大复兴在法治领域的标志性成果。
(本文来源于《东方法学》2025年第2期)
来源：中视联播