摘要：20世纪30年代，正当“国民道德论”、“近代超克论”在日本社会大肆喧嚣之际，丸山真男（1914—1996）正在思考他自己的问题，并着手创作系列论文，即构成后世誉为具有“里程碑”意义的名著《日本政治思想史研究》中的三篇论文（书中以三章形式出现），[1]其中第一篇

作者｜吴震 复旦大学哲学学院教授

20世纪30年代，正当“国民道德论”、“近代超克论”在日本社会大肆喧嚣之际，丸山真男（1914—1996）正在思考他自己的问题，并着手创作系列论文，即构成后世誉为具有“里程碑”意义的名著《日本政治思想史研究》中的三篇论文（书中以三章形式出现），[1]其中第一篇论文在1940年发表时，丸山还只是一位26岁的青年。此后，丸山在日本思想史领域不断深入开拓，作出了极其丰富的具有原创性的研究成就，因此对于想要涉足日本思想史研究的学者而言，丸山几乎就是一座无法绕过的“高峰”。

那么，丸山的“日本研究”是在怎样一种思想状态下进行的？其研究又有哪些重要成就可以提供今人借鉴或省察？以下我们将丸山“日本研究”放入当时的时代背景以及丸山思想的变化过程中来进行考察。但须说明的是，由于丸山思想及其日本研究的内容规模过于庞大，本文不可能对此展开全盘探讨。我们所关心的核心问题主要有两点：一、通过了解“近代”问题在丸山思想的内部所留下的轨迹，以便探讨丸山“日本研究”的特色及其问题所在；二、晚期丸山为探索日本文化传统中所存在的“日本性”（日语“日本的なもの”）[2]问题而提出了“原型”论或“古层”论（亦可并称“原型—古层”论），关于这一理论的特色及其所存在的问题，将是我们的考察重点。

据丸山晚年的回忆，1940年代他对日本政治思想史研究之所以倾注了极大的热诚，其实有一个隐藏在内心深处的原因，就是为了响应当时席卷知识界的“近代超克论”，而对于当时的“国民道德论”及其相关的“日本精神论”则有一种“近乎生理上的厌恶感”。[3]从学术的角度看，丸山的“心结”其实就是“近代”的问题，这不仅因为该词在日本有“特殊的意味”，与来自“盎克鲁撒克逊世界的学者之间存在理解上的差异”，而且“近代”问题又是当时难以回避的时代问题，例如围绕“近代超克论”而发生的一系列争论。那么，历来被视作“近代主义者”的丸山在这股“近代超克论”的漩涡中，又持有何种立场和观点？

的确，“近代”对丸山而言，就是一种宿命，在其一生的思想研究生涯中，落下了无法抹去的印迹。他坦言在“近代超克论”的那个年代，在世界范围内，以英美法等“先进国”为代表的“近代”及其“世界规模的优越性”正在土崩瓦解，人们处在新文化“取而代之的转折点上”，这就是“超克论”者的共同展望，“而他们的有些见解在当时我的眼里，含有我所认同的观点”。然而，1940年代以降的时代风气已变得十分险恶，打倒自由主义、日德意联起手来建设“世界新秩序”乃是知识人的使命等等口号变成了一种集体“合唱”，主张日本国内意识形态的“齐一化”的要求也不绝于耳，而这种“全体主义思潮”成为背后支撑“近代超克论”的一股力量。不待说，对于上述这类现象，丸山内心毋宁是十分厌恶的。[4]

然而回到学术上看，根据丸山的观察，在历史学领域（包含思想史），“近代超克”这场知识对决是围绕着两个彼此相关的问题而发生的，第一，超克论者的预设是：“明治以后的日本已经充分近代化，由于过度吸收西欧近代的文化及其制度，由此形成的毒素随之喷发而出，这才是现代日本最大的症结”；第二，另有一种保守派观点则认为：“在被‘近代’污染以前的日本，将古代信仰与包括儒教在内的来自亚洲大陆的‘东洋精神’浑然融合而形成了美好的传统，这一传统在文化、社会、政治等各个领域虽历经风霜，但仍然得以保存至今。因此，现在我们就必须从‘近代’那里清洗干净我们祖先的优良传统，这才是日本对于建设‘世界新秩序’的贡献。”[5]质言之，前者属于激进主义，后者属于保守主义（丸山称为“传统主义”）；前者的立场是，近代化已经全面暴露出问题，所以应当全面超克；后者的立场是，文化传统仍在，我们所需做的工作只是回归传统。不过，两者显然有共同目标：即主张对近代的“超克”。

在激进与保守之外，丸山企图找到“第三条道路”，以回应“近代超克论”，而他坦陈道这种“响应”其实已经超出“纯粹的学院研究”。根据他的看法，首先，在“现代日本”并不像“近代超克论者”所担忧的那样，已经完成了“近代化”，事实上，当时日本所处的现实状态是：一方面已经具备制造世界上最大型的战舰的科学技术，另一方面，这类技术又在为帝国政治、“国家神话”所服务，所以远远没有实现真正的“近代化”；其次，丸山反对马克思主义的社会发展阶段论，以为自古至今的历史阶段例如封建到近代之间未必就可以划分得截然两清，两者之间应当亦有某种“非连续性的连续”，例如即便在维新以前的近世，也不存在像“传统主义者”所美化的那样，持续存在着与“近代”绝缘的、可以从历史变化中摆脱出来的所谓“东洋精神”，反过来看，如果我们关注德川时代的思想“底流”，那么或许会发现其中存在着走向近代的“可能性”。[6]

归结而言，丸山的史学思想之雏形已经形成，主要有两点：一是认为“现代日本”的近代化并没有真正实现，一是认为近代以前的近世日本已有“近代思维”的因素存在。因此，他的《日本政治思想史研究》的主要理论企图便在于揭示并论证上述两个观点。[7]

但是，丸山的这项“日本研究”也存在一些值得重新探讨的地方。归纳起来主要有两点：一是对江户儒学史的基本预设有误，例如丸山首先预设17世纪初以来朱子学已成为德川幕府体制意识形态，然后以17世纪末18世纪初徂徕学的出现为标志，朱子学思维模式开始发生崩塌，意味着“近代思维”的萌芽，这一趋势又因18世纪本居宣长（1730—1801）国学的出现而得以推进，其结论是日本近代思维方式可以从江户儒学（特别是徂徕学）那里找到其源头。换言之，丸山为我们提供了江户儒学史的一个样本（又称“丸山模式”）：朱子学体制的确立——经古学、国学的批判解构——最终走上了近代化道路。而在此“模式”背后的理论企图是：近代的产生必然是对作为德川意识形态之儒教的“超克”。于是，儒教与近代被置于水火不容的对立两极。一是与上述一点密切相关的是，在丸山的历史判断的背后显然存在一种理论标准——即“近代性”的理论模式。具体而言，即以西方近代主义为标准，以为由“自然”向“作为”的展开乃是走向近代的模式，丸山以此来解释江户思想史的发展过程，以为中国儒学经过“日本化”的一番激荡，朱子学的“自然”向徂徕学的“作为”发生倾斜，标志着“近代思维”的产生。

所谓“自然”，这是指在朱子学的天理自然观的笼罩之下，一切制度规范都是由某种超越性的“实在”来安排的，与此相反，“作为”则是指一切社会文化制度都是后天人为的理性结果，这就意味着人的主体性自觉意识的发生，因而具有超越中世而走向近代的“近代性”。与此同时，丸山还从徂徕学那里发现了公与私的分离以及政治与道德的分离之现象，而这类现象也正随着主体性“作为”意识的凸现而变得日益明显，并最终导致“近代思维”的产生。归结而言，自然与作为、政治与道德的两重分离，便是“近代思维”得以产生的两项重要指标。于是，经过丸山的解读，日本的“近代化”言说就这样被建构了起来。

须指出的是，正如丸山晚年经常提到的那样，他对“近代性”问题的思考受到了当时西欧思想的影响，特别是受到德国社会学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）、马克斯·韦伯（Max Weber，1864－1920）以及弗兰茨·波克瑙（FranzBorkenau，1900—1957）的知识社会学及社会思想史的方法论影响。[8]具体而言，1929年曼海姆的《意识形态与乌托邦》（《イデオロギーとユートピア》）以及1934年波克瑙的《从封建世界到市民世界》（《封建的世界像から市民的世界像へ》）描绘了这样一幅欧洲近代思维的发生模式：从西欧封建社会转向市民社会之际所发生的“自然性秩序”向“主体性作为”的转型以及道德政治分离为标志的个人主体性的确立。重要的是，欧洲近代化这一模式也适用于其他地域社会，因而具有普遍性。丸山正是在此影响之下，力图从近世日本的“思维方式”演变过程中寻找日本的“近代性”因素，以揭示“日本的近代思维的成熟过程”，关于这一点，丸山真男在战后撰写的第一篇文章《近代的思维》（1945年12月）中明确表示，他的这一问题意识由来已久，并没有随着当时因日本战败而发生的社会巨变而有任何变化，而且首次大胆断言：“在我国，不要说近代思维的‘超克’，就连近代思维仍没有真正的获得。”[9]丸山这样断言的内在思路是：在曼海姆等人所构想的近代思维成长的模式中，“主体”不是指制作制度的“君主”，而是指在社会契约论基础上的“众人”，而徂徕学所设想的制作制度的“圣人”则是相当于“德川将军”的特定人物，及至明治维新以后，人们将“作为”者重新寄托在天皇制下的“明治国家”身上，因此在日本，“近代性”不但没有发展，反而遭到了严重挫折，这便是“近代性”在日本“不得不经历的命运”。[10]无疑地，丸山对日本“近代性”问题的探索及其反省是深刻的也是重要的，至今仍然值得重视。

当然要指出上述丸山早期“日本研究”的缺点是容易的，而且学界对此的讨论和批评已有很多，这里不必赘述。笔者所关心的是丸山史学思想中的两大视角“近代化”与“日本化”如何与其对“日本性”问题的探讨发生理论关联等问题，换言之，日本传统文化中的“日本性”问题在丸山那里究竟被如何表述的？

事实上，丸山的批评者多数停留在历史判断层面以及西方近代主义等问题上，以为江户儒学（如朱子学）是否构成体制性意识形态很值得怀疑，而西方近代性之本身更应是讨论之对象而非审视德川儒学的一项前提预设。[11]诚然这些批评并非一味苛求。然而在我看来，尽管以西方“近代性”理论来审视日本近世儒学或有顾此失彼、偏离事实之忧，可是既然欧洲与中国一样同属外来文化而对外来文化大胆接纳小心改造早已构成日本传统，那么，对丸山而言，以西方理论来解释近世日本儒学岂不顺理成章。丸山自己亦曾坦言，1952年整理出版该著时，仍然相信自己并没有在方法论上或者具体分析方面存在“本质性的谬误”，尽管当时的思考方向及问题意识与40年代相比已发生巨大差异，但这并不意味着自己的根本观点的“突然变异”，对于学者来说，如果研究立场经常变来变去，丸山直言这是他所瞧不起的。[12]

即便就丸山晚年的研究论著看，60年代丸山在东京大学讲授“日本政治思想史”课程时，仍然表露出他坚持早期的一些重要观点而不放弃，例如他说：在江户时代，儒教在各个方面为人们提供了“世界像的认知范畴”，在这个意义上，“即便说近世儒教是一种体制意识形态，亦未必有误。”又说：“随着幕府体制的崩坏，虽然作为各种德目，儒教思想在明治时代仍有延续，但是作为整体性的世界像，儒教不曾再次复活。这一事态反过来表明，旧体制的社会系统与儒教的思想系统之间存在着内在的对应关系。”[13]问题在于，如果视德川朝的朱子学为中国朱子学而非日本朱子学，那么其所认定的德川幕府教学体制意识形态又是朱子学，且其商标仍是中国，那么，受其教化者岂不个个成了“中华人”？显然这是不可接受的推论。究其原因，这与丸山过于强调“近代化”视角而缺乏“日本化”视角或有密切关联。

须指出，当1952年上述“日本研究”编辑成书出版之际，丸山对此仍无自觉，故该书《后记》并无一言提及于此，而在1974年他为英文版撰《序》时，始坦陈：“本书的致命缺陷在于这样一点：几乎完全没有将日本朱子学的、真正的日本之特性纳入思考的范围，尤其是认定江户时代前期的朱子学乃是‘最为纯粹的、（来自中国的）直接进口的朱子学’。”[14]进而丸山反省道：山崎暗斋（1619—1682）及其崎门派朱子学尽管以“直系正统”自任，但不管他们的主观意图如何，吊诡的是，“这个学派以典型的形态表现出日本朱子学与中国朱子学之间所存在的乖离现象”。[15]不过，他辩护道这涉及到“日中儒学比较”问题，而此问题原非“本书论旨”所在。

的确，对于“最为纯粹的”、“直接进口的”等措辞进行纠错并声明撤下是容易做到的，丸山反省其对“日中儒学比较”没有下工夫也是坦诚的。然而问题依然存在。设若承认崎门派朱子学不是原产的中国朱子学，是已经具备“日本之特性”的日本朱子学，那么，这一变化得以可能的依据是什么？换言之，促使这一变化实现的“主体”又是谁？从结果论的角度看，无疑地，这一变化的结果便是“日本化”，但是山崎暗斋及其门流们又是以何种高明的手段使其可能？答案只能是一个：亦即日本传统思想文化的资源利用才是崎门学改造朱子学得以成功的关键。据此，儒学“日本化”就不仅仅是“日中儒学比较问题”，而更是关涉到如何重新发现日本文化传统的问题。因为儒学“日本化”这一命题，必须解答一个前提式的提问：即日本化之“主体”是谁？毫无疑问，答案必然是日本文化传统。那么，日本文化之“传统”究竟何在呢？

熟悉丸山思想者，大多知道丸山“日本研究”有早晚期之分，不过也没有一个明确的年代界定，至多只是一种方便的设定。若从研究领域看，丸山的思想史研究主要涉足的是日本政治和日本文化这两大领域。前者可以1952年《日本政治思想史研究》和1957年《现代政治的思想与行动》的成果为代表，[16]两者成书虽然各在战前战后，但其问题意识有一定连贯性，属于近代化论谱系，其中含有对日本近代性问题、近代日本国家主义问题以及战后民主主义问题的批判性思考，奠定了丸山作为近代主义者和战后民主主义者的代表性地位；后者的代表性著作则始于1961年《日本的思想》，开始着手探讨日本文化的结构类型等问题，属于日本文化论谱系，当然上述两大论域或两种谱系是互为关联的。[17]只是丸山下定决心挖地三尺也要找到日本文化“传统”的标志性论文则是已经从大学退休后的1972年发表的《历史意识的“古层”》。[18]

“古层”者，原是地质学的一个术语，这里喻指日本文化的最深层部份，换言之，即存在于最深层的日本思想文化之本质——例如思维方式、价值意识等，而在“古层”之上则堆积着佛教、儒教或者基督教、自由民主主义等各种“外来思想”，只是其“底部”所在的“古层”则绵延不绝、生生不息。丸山常用的“底层”或“底流”亦同此意。只是由于“古层”论一出，人们纷纷议论丸山晚年发生了思想变节，试图“转回”至战前“国民性论”或“日本精神论”的老路，据说甚至引发“恶评”。[19]因此，丸山又在1981年撰述《原型·古层·执拗低音——有关日本思想史方法论的我的足迹》[20]不得不对此作出回应而将“古层”改成音乐术语“执拗低音”，以加深对“古层—原型”论问题的讨论而非取而代之。

其实在1972年的《古层》论文中丸山已经提到“basso ostinato”这一术语，意即“执拗低音”，只是未及对此展开讨论。据此可说，“古层”、“原型”、“执拗低音”三种说法用词虽异，然其本意则同（不过对中国学者而言，较有语言亲近感的是“原型”说）。它们的提出虽在70年代，但其实却是丸山“日本研究”的一贯问题意识——即探寻某种日本思想文化的“形式”，只是与早期丸山在近代主义背景下注重探讨近代思维方式有所不同，五六十年代以后，丸山的工作重心转向了探索日本文化底层的“原型”。至少自63年起，丸山在东京大学讲授日本政治思想史时，就开始讨论“日本思想的原型（prototype）”，只是由于他当时没有接触荣格（1875—1961）的著作，故其不知“原型”其实与荣格分析心理学常用的德语Archetyp概念很接近，该概念主要用以分析集体无意识的力动作用。尽管这是一种巧合，但丸山表示他的问题意识来源于明治维新“开国”以降“文化接触”过程中对外来文化进行改造接受的方式问题，故而不得不在讲课时一上来就讨论“原型”。[21]

在这项探索“原型”的长期工作中，丸山对早期的“日本研究”进行“修正”之同时，提出了一系列重要观点。特别是他反省在《日本政治思想史研究》中使用的“特殊性”概念突出了与“他者”的殊异性，含有文化上独一无二的意味，容易导致“日本特殊论”这一误解，并表示对此应“负有责任”。因而晚年他主张改用“个别性”，因为任何文化形态都有“个性”。他认为日本文化的“个别性”是就文化的整体构造着眼的，因此“个别性”不但不排斥“整体性”，两者之间在根本上就是“矛盾统一”的。他打了一个比方，在这个世界上“丸山真男”只有一人，这是就丸山的整体性而言，若就身体部位看，那么与丸山的鼻子、体格乃至气质相似的大有人在，但作为完整人格的“丸山”在这世上只此一家别无分店。由此，这种“个别性”与“整体性”的相即性构成了“悖论式命题”——“个别即整体”。要之，个别是整体之个别，整体是具体之整体。意谓个别在整体中，整体不能脱离个别而存在，重要的是，“个别只有在全体构造中才能被说出来”，若忽视文化结构而只讲个别，那么许多文化形态中的“个别”要素或许在世界其他文化形态中也能被发现。在这个意义上，丸山是结构论者，倾向于主张文化是由各种要素组成的结构形式。丸山强调如果把日本文化看作一整体构造，那么就可看到在日本文化中有“两种矛盾要素的统一”，“亦即外来文化的压倒性影响及其与所谓日本性东西的执拗残存——这一矛盾的统一”。[22]但是这一“统一”的基础乃是“执拗残存”的原型要素，由此可见在其观念中不免有本质要素论的因素，而这种本质要素是可以通过“减去法”（详下）而获得的，这就容易偏向文化本质论。总之，丸山有关个别与整体之关系的观点论述打破了以往“普遍对特殊”这一对立二元的思维方式，成为其史学方法论的重要内涵。

上面提到的所谓“外来文化的压倒性影响”，其影响源实际是指“大陆文化”，丸山断言从“记纪神话”、[23]“万叶文学”、《风土记》及《古语拾遗》等一批日本古代文献中可找到许多印证，当中“侵润”着大量儒佛及其他大陆文化的语言概念，这是无法否认的。可是另一方面，其中又有“日本性东西的执拗残存”——即指“原型”，重要的是，原型不是作为一种doctrine（教义）而存在的，即原型本身并不构成教义系统，若要抽取出这一原型，方法只能是“减去法”。即将儒教、佛教或者民主主义或基督教等外来教义及其世界观所内含的概念范畴通过一番过滤程序，由此才能反显出“原型”，除此之外，别无他法。例如神道史便是一个典型案例。最初，神道与佛教“习合”而产生“两部神道”，后又与儒教“习合”而产生吉田神道和吉川神道，因此神道若不借助其他文化的观念便无法形成“教义”体系，这是神道的“思想史宿命”，只是作为神道史的“原型”主要由日本神话的要素所构成的。[24]如果说作为日本文化之典型的神道教义有赖于其他文化，神道本身就不是日本文化原型，构成神道思想要素的“神话”才是终极意义上的日本文化“原型”。那么，这种“神话”要素（具体指“记纪神话”）也同样具有消化、融解或改铸其他“外来文化”的魔力吗？于是，“日本化”的问题就出现了。

当然在丸山，“日本化”只是一个概念分析工具，并不具有像“原型”概念那样的方法论意义。在早期丸山的“日本研究”中未见出现，但至迟在50年代就见使用，[25]随着70年代“原型”概念的提出，丸山提高了“日本化”一词的使用概率，用来解释原型与外来文化的关系。他说：“原型自身绝不能构成教义。教义体系化必要借助外来的世界观。可是其片断式的想法（引者按，意指经‘减去法’而获得的执拗残存的‘原型’）令人惊讶地保持着执拗的持续力，从而将体系性的外来思想进行改造接受，此即所谓‘日本化’的契机。”[26]要之，所谓“日本化”实即“改造接受”之过程，是日本文化“原型”与其他文化不断发生“杂糅”、“修正”之过程。换言之，日本化之主体是“原型”，是在日本文化之原型的基础上，才有“日本化”之可能。若此，则日本化是否便意味着向日本文化的“同化”？丸山一再提醒我们注意“‘日本化’并不意味‘日本主义化’”。[27]但他也注意到江户中期18世纪初上演的国学运动这出“悲喜剧”，意将外来思想从日本文化中“剥离”出去，便有可能导致“泛日本主义”，若将这种论调推至极致，便可推出世界文化都源自日本的荒唐结论。[28]

由上可见，“日本化”是一种“文化接触”的过程，其前提是“古层—原型”，“日本化”必是在“原型”的基础上，对外来文化实施改造、修正和接受的必然结果。而“儒教‘日本化’过程中的实际状态”也正表明日本文化“原型”与儒教思想以及日本体制思想“互相作用”的结果而已。[29]但是，“儒教日本化”显然在丸山那里是一个隐而不显的论题，他的着眼点仍然在于探寻日本文化传统的“原型”问题上。换种说法，在丸山，所谓“儒教日本化”只能放在他的“原型”论框架中才能成立。

要之，丸山坚信正是日本文化中“原型”的执拗残存、不断发力，所以能将一切外来文化进行“修正主义”的手术之后使其与“日本性”相结合。他承认“日本思想史的主旋律是外来思想”，但它是否能变为“日本性的东西”，将取决于日本文化对其所进行的“改造接受之方法”，而这个“方法”所呈现的便是“日本性的东西”，而且正是在“日本化的过程中，存在着共同的类型，有着惊人的相似性。这就是‘古层’的问题。因此‘古层’不是主旋律，使主旋律得以改变的契机才是‘古层’”。[30]这段话是丸山后来为自己的“原型”说所作的辩护性说明，从中可以看出丸山的主要思路是：外来思想是“主旋律”而非“原型”，而“原型”是使外来思想的主旋律发生“变容”的前提，此“变容”就是“日本化”过程，因此“日本性”即存在于“日本化过程中”或“变容的类型中”。丸山的上述说明很重要，表明“执拗低音”本身不是“主旋律”，但也不是音乐术语“执拗低音”的原意所指的那样，是对“主旋律”的烘托，而是指能使“主旋律”得以“修正”的某种“契机”，可见丸山所说的“日本性”与战前“近代超克论”者主张的实体化的“日本精神”毕竟不同。

归结而言，原型论一方面需要通过史实的建立以发现传统的“根”在哪儿，另一方面若要对传统的“根源性”做一番赋予意义的工作，这就须要对日本历史文化（包括本土及外来文化）的多元性资源有一整体的了解，由此才可避免原型“本质化”，并使其成为开放性的资源。因为原型“本质化”必导致一个错误观点，认为原型可以是一种在历史展开过程中持续不变的“实体”存在，这就与丸山所持的一贯反对“日本精神论”或“国民道德论”不免趋于“本质化”、“实体化”之倾向的立场毋宁是背道而驰的。然而丸山虽然在主观上意识到这一点，但是就其原型论的理路来推，恐怕问题依然存在。我们将在下面的“小结”当中来谈一谈丸山原型论有哪些值得反思的问题，而他的日本性问题的探索又有何思想史的意义。

这里主要提四点，以便我们省察。

第一，依丸山，“原型”惟有通过“减去法”才能找到，这是否意味着通过历史主义“还原法”便可从各种历史现象中“还原”出它的本质？若此，则其所谓“原型论”便意味着通过对外来主流文化的过滤筛选就可得到某种本质性的东西，这就可能导致文化本质论。尽管从丸山的主观愿望看，他晚年以“执拗低音”取代“原型”，意在避免原型论有转向“本质论”之可能的质疑，然而就“执拗低音”之实质言，仍然是对原型论的坚持乃至论证，只不过转换成另一种说辞，在实质性的意义上，“古层”、“原型”与“执拗低音”三者之间并无二致。更重要的是，丸山似乎相信只要超越8世纪在律令制背景下成书的“记纪神话”而重返7世纪大化革新之前古代日本固有的“神话”源头，并“祛除”其中“大陆文化”的因素便可找到存在于古代日本乃至弥生时代农耕共同体文化中的持续不断的那个“原型”或“低音”，而且这种“原型”在此后的日本社会中得以“持续发力”、“不断隆起”，显然，这一思路本身便充分表明他坚信在外来文化的现象背后（“源头”）存在着更为本质的日本文化的“原型”。然而，不仅抛开成书最早也是唯一的两部史书《古事记》和《日本书纪》而欲上溯至大化革新之前的历史中去寻找所谓“原型”，在史学建构上是否可能就很值得怀疑，而且在这种问题意识的背后，显然存在某种源自近代史学理论的想法：亦即认为存在一种最为原初或核心的作为思想文化的历史源头，并将此看作具有普遍性的“实体化”的确实存在。[31]

第二，关于“日本性”与“日本化”的关系问题。其实“日本化”一词本身就预设了一个前提，即在日本化之前必存在一种“日本性”的东西，以此为基础才能对外来文化做一番日本化的改铸熔造，而丸山提出“古层—原型”论就是想为日本文化做一番寻根探源的工作，找回这种“日本性”，就此而言，本来无可厚非，问题在于怎么找。如果通过“减去法”，从整体中寻找“个别性”便能得到“原型”，然后再以此“个别性”为据来解释体系化的“整体性”，这就必然导致“一种循环论观点”（丸山原话），[32]可见，建立在“减去法”之基础上的原型论作为一种史学方法在试图论证日本化之问题（实即本土与外来的文化关系问题[33]）时，难以摆脱这样一种两难境地：一方面，不将那些整体性的东西过滤掉，就无法筛选出个别性的东西；另一方面，个别性本身不构成意义体系，欲对个别性做一番“意义赋予”的解释，必藉助具有意义体系的整体性。打个比方，“减去法”犹如剥洋葱一般，一片一片地剥离之后最终虽能找到其核心，但是这个核心本身一旦脱离了外围葱片的包裹，就势必枯萎凋落，也就意味着洋葱的整体意义丧失，同样，通过“减去法”即便找到了日本文化的“根”（称之为“原型”也好“本质”也罢），但如果看不到文化大树上开花结果，那么这个所谓的“根”就根本无法展现其意义。

第三，与上述一点有关，我想借用19世纪德国史学家德罗伊森（1808—1884）的一个说法，来帮助我们思考丸山原型论的局限性之所在。德罗伊森指出史学研究中有一种错误观点认为可以在历史事件中寻找到一个“确切的、绝对的源头、事情的本质”，他以同时代的德国“圣经学”学派的代表人物包尔（1792－1860）的神学研究为例，指出该学派主张寻找原始基督教义、真实的基督教本质及其核心，然而即便找到了所谓的基督教义之核心，哪怕是找到了“基督本人”，但如果脱离了基督教义之系统，那么基督教的真实性及其价值便无从体现，犹如人们寻找种子而不见大树，甚至想要砍掉大树以寻找种子，“这样都是没有帮助的”，因此德罗伊森的结论是：“只有在它结的果实中，才能见到原初源头的再现。”[34]我以为德罗伊森的这个说法用来针砭丸山原型论的局限性是妥当的。因为问题已经很明显，如果说“减去法”相当于砍掉大树找种子，或者“原型论”相当于寻找种子而不见大树，那么，即便“原型”作为事实而存在于“古层”中，它恐怕也无法呈现出文化传统的意义。由此，寄希望于“原型”中找到“日本性”的努力恐怕也会落空。

第四，丸山对“日本性”问题的探索有何思想史意义呢？表面看，不论是“原型”、“古层”抑或“执拗低音”，给人的印象仿佛是要回归“过去”、返至“原点”。然而，丸山史学思想的根本旨趣绝非是复古主义，证诸其所言可以充分说明这一点，例如他说：“从整体构造上来认识过去，这一认识过程本身便是变革的第一步”，“若能对日本过去的思考方式作出整体上的阐明，那么其本身正是突破basso ostinato的契机”。[35]这就充分表明丸山的立场是：认识过去正是为了克服过去而改变现在。反过来说，为了现在就更应全盘把握过去。可见其对日本性问题的思考显然具有一种未来指向，而非为了恢复或者回归“原型之传统”。所以他说：“克服原型（古层）之传统的第一步，就在于全盘解明原型（古层）之本身。”[36]我们可以称之为“丸山命题”——为现在而认识过去。我觉得，丸山史学的重要意义就在于此。之所以重要，因为历史重演往往就是源自缺乏对历史的认识。更重要的是，我们从“丸山命题”中可以读取出作为战后日本的现代民主主义者丸山真男的思想精神就在于无论是对“过去”还是对“现在”，他都拥有一种自觉批判意识，这一点更是难能可贵。在学术上，我们固然可以对其“原型论”等进行讨论或商榷，但是对他在学术上所坚持的批判意识、理性精神则没有理由表示怀疑。相反，当我们开始认真思考在当下中国如何面对各种外来西学思潮作一番“中国化”的改造等实践问题时，是否也需要对“过去”的清醒认识以及对“现实”的批判精神？答案应当是肯定的。

最后，作为本文“附记”，再说几句。我们何以说批判意识和理性精神十分可贵呢？通过以下一些事例可以充分感受到这一点。这些事例发生在丸山过世之后。2000年5月15日，当时的日本内阁总理森喜朗竟宣称“日本是以天皇为中心的神国”，而此“神国”意识恰恰就是丸山所说的“历史意识的古层”，令人仿佛回到了江户时代。2001年3至4月，经日本文部科学省的认定，通过了含有以下内容的历史教科书：将神话当作史实一般来记述、全文刊载1890年明治天皇颁布的《教育敕语》（按，这部文献成为帝国日本推动“国民道德运动”的“圣典”，于战后1946年被废除）、美化战前军国主义日本。日本主流媒体《朝日新闻》在报道这则新闻的同一天（2001年4月4日），刊登了韩国学者迟明镜（韩日文化交流会议韩国方面议长）的谈话，他引用丸山的“历史意识的古层隆起”说，含蓄地批评日本社会出现的这些举动是欲使“过去”在“现在”复活，他呼吁为了防止这类现象重演，现在更需要的是“理性的复权”。[37]在我们看来，这些事例正表明丸山的一个洞察十分重要：执拗残存的政治意识、历史意识、伦理意识的“古层”不仅在历史上而且完全有可能在当下“持续隆起”。用中国话说，叫做“历史重演”。也正由此，为了改变“现在”而有必要直捣“古层”之巢穴、突破“原型”之框架、洞穿“低音”之实质，以促使人们对“现在”保持一种批判性的审视眼光。这应当是丸山鼓足勇气拼命探索“日本性”问题的终极目标。由此而使我们联想到：在当下中国，当我们宣称要走“中国化道路”时，我们对自己的“中国性”究竟如何认知？有何批判？

来源：近现代史论一点号