摘要：习近平总书记在文化传承发展座谈会上的讲话，深刻阐明了中华文明五个突出特性：连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。习近平总书记指出：“中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文
习近平总书记在文化传承发展座谈会上的讲话，深刻阐明了中华文明五个突出特性：连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。习近平总书记指出：“中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”习近平总书记关于“文化包容性”的重要论述，对我们深入完整地理解中国文化，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展具有重大的理论指导意义。本文从古典文化的定义、文化盛世的形成、现代转型的动力三个方面，探索“包容性”在中国文化传统中的意义和效果，为文化包容提供一个较为完整的阐释。
一、作为文化内涵的“包容性”
古中国关于文化包容性、多样性的论述，主要是通过“和”这个概念来阐释的，而“和”又是在与“同”的差异中显现其意义的。有关这个问题的重要阐释，见之于《左传·昭公二十年》晏婴与齐景公的对话：
这段话涉及到饮食、音乐与治国，内涵相当丰富。以肉羹为例，“同”就是“以水济水”，单调重复，食之无味；而“和”则是以各种配料、调料来烹煮，使种种味道相互补充，恰到好处。抽象地说，“和”是在承认差别、承认矛盾的基础上协调各种不同的、对立的因素并使之达到统一和平衡，是一中有多，多中有一。简言之，“同”是简单同一的机械状态，“和”是多样统一的和谐状态。根据“和”与“同”的不同用法，可以把古典思想中有关包容性的论述分为三种类型：
（一）包容性是中国文化的意义结构
这一观点首先见之于《周易·系辞下》对“文”所作的定义：“爻有等,故曰物；物相杂，故曰文”。此处所说“物”即爻。物象错杂而成天文人文，而卦爻错杂即象天地之道。各种不同的事物放在一起，既相互联系又相互区别，这就是“文”。“文”的本义是相间与交错：“相间”即变化、区分，“交错”即联系、互动。所谓“文”，就是杂多的、有差异的统一。这是天地之道，也是人文之道。由此引申，只有简单同一，没有丰富“杂多”的世界，将是一片死寂，生活与世界将不再有意义。在《国语·郑语》中，史伯把这一点说得更清楚：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。五声杂，然后可听；五色杂，然后成文；五味合，然后可食。只有一种音调，不能成为动听的音乐；只有单一的颜色，不能形成优美的文采；只有一种味道，不能成为美味；只有一种事物，则不能论校。
论证“和”之于“同”的优越性，最好的例证是美食和音乐。食品之美味，音乐之动听，全在于不同成分、不同要素的“和”。《乐记》在分别礼、乐时指出：“礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也”。“殊”“异”而能“合”，关键在于作乐者的调配、组织能力。必须指出，无论是晏婴还是史伯，他们的肉羹之喻、音乐之论，都是对齐景公、郑桓公提出的治国建议，都是要说明，是“和”而不是“同”，才是处理君臣关系和国家大事的准则。执政者如果只听一种声音，拒绝不同意见，必然失政失德，导致国家衰亡。这就是为什么管子在论君臣之道时要说到音乐和美食：“五音不同声而能调，五味不同物而能和”；这就是为什么《乐记》会说：“声音之道，与政通矣”。音乐如此，美味如此，治国亦如此。总而言之，人类创造一切作品，本来就是，也应当是杂多的统一、多样的和谐。“和”也就是“包容性”，是定义文化、理解文化的关键概念。“物相杂，故曰文”这一定义在后来有两个发展。首先是《国语》中的伍举，他强调了组成整体的各要素之间，不是一般的差异、不同，而是对立的、矛盾的关系：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。”各种鲜明对立、相互矛盾的要素能够在一个整体中相互配合、协调，就是美。其次是宋代的朱熹，他直接将此原理用于作文之中：“两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣。”朱熹同时强调了两个方面：“两物相对待”才有文，也就是“物一无文”；而“不成文”的两物“相离”，则有两种情况，一是只有一物，当然不成文；二是有两物，但互不相关，也不成文。这后一个方面之所以重要，是因为在“物相杂，故曰文”“物一无文”的定义中，人们关注的重点是杂、是多、是差异、是不同，这就容易忽视杂多、差异如何相互关联形成和谐整体的问题。把这个道理讲清楚的是清人刘熙载。其《艺概》有云：
“物一无文”，单一的东西没有文采，不成文章，所以整一中要有杂多；但“无一”也“无文”，只有杂多没有整一，也不成其为文章。一而能多、杂而不乱，方能成文。朱熹、刘熙载的论述，同时把握了“一”与“多”两个方面。作文也好，更广泛的文化创造也好，都有一个“和”的过程和目标。如何使杂多结构为和谐整体的问题，在晏婴那里，是“宰夫和之”；在文化领域，就是创造者、生产者的责任。
（二）包容性是中国文化的生产机制
在《国语·郑语》中，史伯也向郑桓公分析了“和”与“同”的不同：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”在此，史伯不但再次论述了“和”是不同元素的结合、调和，是多元共存的结果，“同”则是相同元素的堆积、叠加，是简单的雷同，他还强调了“和”的创生性、可持续性。阴阳和而万物生，“以他平他”，使不同的东西相互补充、相互协调，就能衍生世间万物；而一味求同，使所有东西都一致，万物将难以为继。这就是和谐共生的原理：万事万物各有特性，它们相互影响、相互配合，才能不断产生新的事物、创造新的状态。汤一介在阐释这段话时说：“‘以他平他’，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能使事物发展；‘以同裨同’，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。
中国传统文化的最高理想是‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’ (《中庸》）。‘万物并育’和‘道并行’是‘不同’；‘不相害’‘不相悖’则是‘和’。”所以“和而不同”不只是求同存异的文化伦理，而是古中国所理解的文化的创造过程和生产机制：整体中的每一个要素都有自身的意义，同时也与其他要素相克相生。《汉书·艺文志》在论述战国时代的“百家争鸣”时，就指明了这种生产机制：诸家“各引一端，崇其所善，譬犹水火，相灭亦相生也。”因此，应当把史伯这段话与《中庸》中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”联系。朱熹认为，《中庸》这句话是“言天地之道”：“天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。”区分“小德”“大德”对理解“和”的创生性极为重要。所谓“小德川流”指天地万物各按其自己的本性和方向生长发展，互不相害互不相悖；“大德敦化”指天地万物并育并行，共同生长。这是因为万物同出于宇宙本源，这个本源越盛大，万事万物就越生生不已。朱熹并未具体说明万物之“德”的内容是什么，为什么万物有此“德”就可以“并育而不相害”？唐君毅从《周易·系辞上》中“寂然不动，感而遂通天下”一语中提炼出“感通”的概念，来说明“万物并育”：“盖物皆由其与他物感通之德，以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事，为某一特殊之形式之事。皆实中有虚也。”物与物相互感通，遂能“依于生生不息之理以开新”。
从《中庸》到朱熹再到唐君毅，都指出了万物和谐共生的原理。所谓“和”，所谓“包容”，不只是尊重现实、承认差异、容忍矛盾，包容有更积极的意义，它是世界的生机、生意、生气的概念化。概括地说，世界上的一切事物都是包含着差异、矛盾、多样性的对立统一物，不同事物、相反方面的存在及其激荡融合、和合演化才构成了无限丰富多样、永恒发展着的世界。王羲之诗云：“大矣造化工，万殊莫不均。群赖虽参差，适我无非新。”差异性和多样性，就是造就整体性和共同性的力量。唯有包容差异与多样，人类生活与文化世界才能生生不息，光景常新。
（三）包容性是中国文化的理想境界
“和而不同”是世界的存在状态和万物的本来关系，也是文化的根本属性和生产机制。实现“和”的过程是化合，而非同化。所谓化合，是保留不同文化各自的性质和特点，寻找彼此的交汇点，以达成共识。同化则意味着一方消灭另一方。和而不同并非两种不同的文化彼此同化，而是基于双方的“不同”达到相互“认同”，在一个整体的格局中实现双方的自由发展。“和而不同”的“和”，是指差异需要统一，多元应当互补。如何处理好一致性与多样性的关系，涉及到个体与整体、冲突与和谐的关系问题。个体应当得到尊重，但整体和谐必须保证；冲突在所难免，但最终还要达到和谐。借用费孝通的说法，“和”的起点是“各美其美”，“和”的过程是“美人之美”，“和”的实现是“美美与共”。天地之间，无一不是杂多，不是差异，但它们又和谐一本，肇生万物。如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”象天法地，天人一体。人间的一切，本来也是有差异的统一，文化世界也应当是“和而不同”。但认识到这一点并在社会行动和文化生活中做到这一点，却从来都是难事。正因此，晏婴、史伯等人才需要不断地以此劝说执政者。
当孔子说“君子和而不同，小人同而不和”时，他固然与晏婴、史伯等人一样，强调“和”是对差异性、多样性的承认和尊重，但当他把“和”看作是君子品行时，表明他已清醒地知道“和而不同”是一种很高的人生境界。在实际生活中，更多的是强求一致、附和别人的意见而导致意见的唯一性的“小人”。“君子”难见而“小人”常在。聆听异议，尊重他者，追求统一而保存差异，既是君子的修养，也是良政的特征，更是文化的理想。这一点，也是上古典籍中经常出现的观点。《尚书·君陈》有云：“尔无忿疾于顽。无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大。”只有能够容忍他人、容忍异说的人，方能成功；只有能够包容他人、包容异说的人，方能成就大德。《庄子·天下》云:“常宽容於物,不削於人,可谓至极”。荀子说：“君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。”显然，《尚书》中的“大德”、庄子的“至极”、荀子的“大事”，都非常人所能完成，都是我们要追求的理想。
“和而不同”既是人类世界的本来面貌与状态，也是人类文明应当追求的境界。当然，理想不是现实。一方面，和而不同、包容他者等并不是一个复杂难解的道理，每天看到的世界万物、每天享用的食物，都彰明昭著地显示了这一点。另一方面，齐景公、郑桓公在听了晏婴、史伯的劝说之后，改变了他们的执政方式了吗？古往今来，孔子所期待的“君子”又有多少？就是在现代世界，全球文化竞争也并不都在遵循“和而不同”的交往伦理，塞缪尔·亨廷顿所概括和分析的“文明的冲突”，反倒是更真实的情形。所以，“和”不是静止状态下的平衡，而是一个生生不息、不断前进的历史过程。中国文化秉承“和而不同”的理念，不但在理论上认为不同文化之间能够和谐共处，也在实践上着力追求不同文化之“和”，多元性、差异性成为中华文化的传承与发展的动力和土壤。
费孝通认为：“中国人从本民族文化的历史发展中深切地体会到，文化形态是多种多样的，丰富多彩的，不同的文化之间是可以相互沟通、相互交融的。推而广之，世界各国的不同文化也应该相互尊重、相互沟通，这对各个不同文化的进一步发展也是有利的……中华文化自古以来就讲王道而远霸道，主张以理服人，反对以力压人‘以力服人者霸，以理服人者王’。以德服人就是用仁爱之心来处理自己与别人的关系。心中有我，也有别人。”对此，已有无数的论述和研究。文化史家柳诒徵在其《中国文化史》一书的开端，就指出中国文化的三个“特殊之现象”：第一，幅员之广袤，世罕其匹也。“试问前人所以开拓此天下，抟结此天下者，果何术乎？”第二，种族之复杂，至可惊异也。“试问吾国所以容此诸族，沟通此诸族者，果何道乎？”第三，年祀之久远，相承勿潜也。“试问吾国所以开化甚早，历久犹存者，果何故乎？”回答这三个问题，柳诒徵的《中国文化史》用了百万字。如果要一言以蔽之，那就是习近平总书记所说的：“中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。”中国文化是由多元文化汇聚成共同文化，中华文明的连续性、统一性、和平性、创新性是由多元文化的汇聚来支持和保证的。
二、作为盛世标识的“包容性”
世界本来就是多元的，文化本来就是包容的。历史与现实都表明，多元文化之间有和谐统一的一面，也有矛盾和冲突的一面。费孝通观察并总结说：“历史上，中华文化的包容性是一以贯之的。但是，这种包容性并非在任何时代都能得到充分地体现。事实上，它的充分体现总是与某些历史时期相联系。根据常识可以知道，春秋战国时期，两汉时期，盛唐时期，都是中华文化的包容性得以充分体现的辉煌时期。”“盛世”源于多元文化的汇聚会通，“盛世”表现的是多元包容的开阔气象。
（一）“百家争鸣”创造了春秋战国的文化繁荣
先秦诸子的“百家争鸣”成为此后两千多年中国文化的精神源泉。“百家”是指先秦时期各学术派别的总称。按司马谈《论六家要旨》，六家分别为儒家、墨家、名家、法家、阴阳家和道德家。此后，刘向、刘歆在《七略》中又增加了纵横家、杂家、农家、小说家，共十家。梁启超描述当时的文化形势时说：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山炸裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！”这种不同主张的多元共存、相互竞争而又相互吸收、对话融合的文化景观，开创了中华文化的盛世。
“百家争鸣”其来有自。自西周之衰迄于春秋，王道既坠，诸国纷争，霸术代兴，于是礼崩乐坏，社会动荡。孔子叹息“天下无道”，《礼记》以为“大道既隐”。既无统一的“大道”，就会有纷争不已的诸子百家，他们都有按照自己的主张重建天下秩序的抱负。用章学诚的话说:“诸子纷纷则已言道矣……皆自以为至极,而思以其道易天下者也”。百家之所论，各有所指，也各有其理。但社会、政治和文化现实的复杂性，百家所代表的不同社会利益，以及诸子基于历史与现实而来的不同价值取向，都使“百家”之说处于深刻的差异和激烈的论辩之中。
如何把握“百家争鸣”的整体格局，可以借用范文澜的观点为线索。按范文澜的说法：“西周之世，典籍守在王官，子孙相传，庶人勤力耕稼，未缘窥见。卿士大夫亦以率由旧章，不愆礼文而止，固无事事讽议驰骋。及平王东迁，国土日蹙，官守流散，去之四方，是启学术敷播之始。春秋季叶，世风剧变，政教陵夷，怪说渐兴。孔子生鲁周公之国，服习遗教，总揽方策，删订六经，拨其乱使反之正，诛少正卯，绝异端也。欲为东周，大一统也，周公仍夏殷之制而定周礼，孔子复集三代之学。孔子之学，即周公之学，亦即中国传统之学，初未尝自创新说，苟以立异。”孔子“祖述尧舜，宪章文武”，主张“克己复礼”，这是先秦时代的大传统。老传统面临新挑战，“百家争鸣”就是围绕三代—周孔这个大传统而展开的争鸣。
孔子自称“述而不作，信而好古”，毕生重在传承周公之志。为了实现“拨乱世而反之正”的理想，他不但将原有的周礼理论化，而且在风俗习惯、政治制度之外，把个体自由与社会规范统一起来，强化“礼”的道德内涵。简单地说，孔子以仁释礼，即认定“礼之本”在“仁”，故纳“仁”于“礼”；进而以“爱”释“仁”，“仁”之本在人之同情心，故“仁者爱人”。“仁”为孔子一贯之道，“礼”为孔子一生所求，由此衍生出“正名”“为政以德”等政治主张。孔子思想既承古代的陈规，复含自创之新意，是一种包容性的思想学说。
据说墨子曾学儒者之业，受孔子之术。但墨子并不只想做个好学生，他有自己的见解。儒学“正其家谊不谋其利，明其道不计其功”，墨子却关注“国家百姓人民之利”，是功利主义者；为了解决天下之争的不利后果，墨子批评儒家“亲亲有术，尊贤有等”的“等差之爱”，转而主张“兼相爱，交相利”的“爱无差等”。墨家已经在儒家之外开拓了新的思想空间，但出来一个杨朱却又反对墨子的“兼爱”而提倡“为我”，声称“拔一毛而利天下，不为也”。杨朱再一次拉开了思维的空间。当孟子走上舞台时，面对的是天下之言“不归墨，由归杨”的分裂局面。作为儒家的信奉者，孟子以“距杨墨”为己任，认为“为我”是无君；“兼爱”是无父，而无父无君，废弃人伦，是为禽兽。以此为契机，孟子更完整、更深入地阐释了“仁政”“王道”等儒家核心理念。当孟子说“予岂好辩者？予不得已也”时，他实际上是在正式地表明：正因为墨、杨反孔，才推动了他对孔儒的重建。
儒家的“仁政”也受到道家的批评。老子认为周室衰亡的原因在于“为之而有以为”，实行“仁政”的结果是适得其反，故老子主无为而治，并以“三绝三弃”的主张反对儒家：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”此说似乎极端，但后出的道家能采各家之长，其说具有相当的包容性。此即司马谈所说：道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”
儒家的“仁政”还受到法家的批评。据《汉书·艺文志》：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”法家严而少恩，与儒家思想距离甚远；其严制法、重赏罚更与道家不同。但荀子为儒法之间的人物，而法家特别是韩非又大受道家的影响，因此法家与儒、道两家之间也有一定的包容关系。一个著例是，儒法都讲正名，但如冯友兰所说：“儒家孔子之讲正名，盖欲使社会中各种人，皆为其所应该。法家之讲正名，则示君主以驾御臣之方法。”诸子对同一个词的不同用法，使百家争鸣的包容性呈现出更为复杂的情形。
“百家争鸣”既旗帜鲜明针锋相对，又相互吸收互相包容，而且各家各派也不是统一整齐，各自内部也都充满差异和矛盾。“儒分为八”“墨分为三”，道家不限于老庄，法家有重势、重术、重法三派，在韩非集大成之后又续有发展。这一时代的文化包容鲜明地具有三种文化生产方式：挑战现有主张提出新论；回应挑战深化原有学说；吸收不同意见修正已说。这里需要强调两点：
第一，“百家争鸣”中的争鸣有其真实而严肃的差异。从《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》，到现代熊十力，都认为诸子皆皆六艺之“支流余裔”。这是当然的。“六经”是诸子共同拥有的古代文化知识，任何一家，舍此不能思想和言说。但不能因为“诸子百家,俱从经出”的共同性，就忽略了百家“各有创获,各立宗门”的差异性。文化的演化与发展是多样的，即使来源于一个大传统，也存在深刻的歧异与巨大的差别。
第二，“百家争鸣”虽议论纷纷却也不是莫衷一是。儒、墨、道、法都承继一个共同的传统之外，墨、道、法也有孔子和儒家这个共同的“靶子”，它们都是通过批评儒家进而确立自己的主张并展开论证的。随之，各家各派之间的相互吸收，也使得“百家争鸣”有主题、有关联，所以从古到今一直都有“杨墨相通”“儒道互补”“儒表法里”之类的阐释与判断。不同意见和主张的自由表达，对同一现状的不同认识和判断，既代表了不同文化传统、社会利益群体的政治—文化主张，撑开了中华文化的精神空间，以至于后来的演变和发展大多不出诸子百家的文化世界。
（二）唐宋文化的元气饱满源于吸收外来文化
春秋战国时期的百家争鸣是中国文化史的第一个高峰，唐宋之际进入融合外来文化的高潮期，迎来了传统文化的又一个高峰。
在大一统帝国的背景下，汉武帝、董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，建立了统一的意识形态，配合了大一统帝国的建构。但也如范文澜所说：“自儒家独行于中国，学术消沉，宋儒虽颇自振，亦不得与战国比侔矣。考其致此之源，由于学定一尊，顺之则拾禄位如地芥，违之则得非圣叛道之诛。所谓儒学者，不仅承袭糟粕，遗落大义，阿谀暴主，苟取容悦，姝姝焉以孔孟之徒自憙，抑知城狐社鼠，终有薰掘之日。”这种状况主要通过吸收西域与印度文化而改观。按陈寅恪的说法，外来文化的作用是起中国之衰并补中国之失。
所谓“起中国之衰”，主要是对西域民族文化的吸收。李唐王朝的统治者原是关陇集团的一支，有鲜卑族的血统。唐王朝的开放胸怀与“胡气”密不可分。唐代的胡风、胡舞、胡乐等是西来的文化，唐代小说，受到佛教经典之体裁与故事的影响，陈寅恪在《李唐氏族推测之后记》中得出结论：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”一些中国经典之古制，“如明堂、辂辇、衮冕等，虽皆为华夏之古制，然能依托经典旧文，而实施精作之，则不借西域之工艺亦不为功”。“塞外野蛮精悍之血”激活了本土文化的生机，胡、汉之间的融合，游牧文明与农耕文明的融合，开创了大唐盛世。
所谓“救中国之失”，主要是宋代理学吸收佛教心性之学重建儒家的道德形上学。汉末佛教传入中国后，儒家伦理受到很大挑战，如何吸收佛教并振兴儒学，是韩愈以来儒家的主要工作。陈寅恪早年就认为：“中国孔孟之教，悉人事之学……专趋时用者，则乏远虑，其言道德惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此，长处即修齐治平，短处即实事之利得失，观察过明，而乏精深远大之思。”不同于重在世俗人伦的儒学，佛学关注生命与世界的究竟，在本体论上超越儒家。佛学东来，挤压儒学。韩愈辟佛，要付出很大代价，即可见佛学势力之盛。张载有云：“自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？”《二程遗书》尝记程颢所言：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救?……某则才卑德薄，无可奈何它。然据今日次第，便是数孟子，亦无如之何”。但宋儒终于走出一条吸收佛学重建儒学的道路。他们一方面批评佛教的“出世”思想，另一方面吸收佛教的心性说，形成理论体系更加完善的新儒学——“理学”或“道学”：“宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔避佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与佛教之宗传，合而为一……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。”消化佛学，成就了中国传统哲学思想的辉煌。因此，既坚持本土文化，又吸收外来文化，“取其珠而还其椟”，宋代终成中华文化“造极之世”。
再次，经过从魏晋、隋唐到宋代的吸收消化，中国文化已经吸收到众多的外来养分，成为多民族参与创造的共同文化。即使一般认为是中国特产的道教和中医，也不全是本土特产。对此，陈寅恪阐释最多。如他认为：“吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体。此洽吾国宗教史者所习知者也。纵观两千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。”陈寅恪的曾祖是乡间医生，受此影响，他自幼即对中医有兴趣。通过后来的研究，他发现：“自来宗教之传播，多假天学医算之学以为工具，与明末到近世西洋之传教师所为者，正复相类，可为明证。吾吾国旧时医学，所受佛教之影响甚深……”
中国文化自有强大的吸收、消化的力量。吸收了西域胡人文化，吸收了印度佛学，儒家文化并没有丧失。西域文化激活了中国文化的生机，印度的佛教转化为中国佛教，原始儒家因吸收佛教而成为新儒家。应当说，佛教等外来文化与中国传统存在着差异、矛盾和冲突，它们之所以能在中国落地生根，在于中国不但能包，而且能容，也就是中国在开放吸收的过程中，有立场、有标准、有原则。正如陈寅恪所说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”比如印度佛教中的男女性爱诸义，就没有被中国吸收。历史证明，凡成功的引进，必然要经过“融通”的过程，而敢于吸收、善于融通，根本又在于文化自信。相反，拒斥外来文化、固守国粹主义，是缺乏民族自信的孱弱表现。鲁迅的一句话值得再次引用：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀”。
（三）引进西方文化开拓了“五四”新文化
明清以来，六七百年间中国的科举制度选拔的是背诵经典的书生、只知为皇权服务的仆役。明清两朝的闭关锁国，中国与外部世界的交往日趋收缩；厉行思想禁锢政策和君主专制统治，特别是清代异族统治的文化政治高压等，都使中国文化日趋僵化。在西方文化的挑战下，“五四”新文化运动开始了学习西方、改造中国文化的光辉历程。关于“五四”新文化的西化取向，以陈独秀的一句话为代表：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”结合吴稚辉把线装书抛进茅坑的说法等，当然可以说这是一种激进情绪的表达，因此受到深切的反省。
但无论如何，“五四”新文化运动代表了中国文化的又一次辉煌。蔡元培后来认为：新文化运动，相当于欧洲的“文艺复兴”。毛泽东的评价是：“五四”新文化“在社会科学领域和文学艺术领域中，不论在哲学方面，在经济学方面，在政治学方面，在军事学方面，在历史学方面，在文学方面，在艺术方面（又不论是戏剧，是电影，是音乐，是雕刻，是绘画），都有了极大的发展。”
第一，传统文化的沉疴顽疾日益暴露。以《新青年》群体为代表的新文化人对此有相当尖锐的揭发批判，一些显然不属于新派的一流人物对此也毫不留情。如陈寅恪分析认为，中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，但“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间”。有现代新儒家身份的贺麟更进一步说：“中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动之前。”无论是社会经济制度的改变还是儒学自身的腐化，中国文化的正统都暴露出它消极、败坏的一面，即使是为中国传统辩护的熊十力，也要以承认这一点为前提“东方文化其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质待发扬者，吾不忍不留意也。”这些议论表明，近代以来学习西方文化、包容西方文化的努力是基于中国的现实需要，是为了更新中国文化传统，创造中国现代文化。
第二，即使如此，“大胆拿来”西方文化也需要极大的文化勇气。五千年传统有着强大的生命力，当然也就不免顽强的惰性。从晚清的“国粹派”到“现代新儒家”，从“中国文化本位论”到种种“西方没落论”，学习、接受西方文化的过程一直伴随着种种反西方的声音，其中有合理的见解，也有偏执的意见。经过洋务运动、戊戌变法和辛亥革命后，中国在物质器具上、在社会政制上的相对落后几成共识，但要承认在文化价值上不如西方，那还是很困难的。新文化的巨大冲击力恰恰在于，承认中国传统的精神文明也不如西方。胡适所说的：“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术、文学美术、风俗道德都比我们高明得多。陈独秀先生曾指出新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民主）。吴稚辉先生后来又加上一位穆拉尔姑娘（道德）。”所以陈独秀将新文化运动称之为中国人“最后的觉悟”：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”“最后的觉悟”意在解决根本问题，即从根本上改造中国文化。现在看来，胡适、陈独秀的观点显属过激过偏，但我们从中正可以发现中国文化强大的包容能力以及开放的坚强意志。
第三，西方文化的大规模引进，为中国文化带来了新的成分和新的特性。“科学与民主”当然来自西方，而按严复、梁启超等人的看法，中国有朝廷而无国家，所以要引进“国家观念”；按卢作孚的观点，中国人除了家庭，没有社会，所以要引进“社会观念”；按鲁迅的1907年的说法，“个人一语，入中国未三四年”，郁达夫则认为：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。”其他如社会主义核心价值观构成要素的“富强”“民主”“法治”“自由”等也被新文化人认为是来自西方。甚至“爱国”一说，也有其西学之源。梁启超指出：“吾中国人之无国家思想也……以言乎第一义，则今日四万万人中，其眼光能及于一身以上者几人？攘而往，熙而来；苟有可以谋目前锱铢之私利者，虽卖尽全国之同胞以图之，所弗辞也。”严格地说，这类说法并不准确，在中国传统文化中，至少可以找到与这些西方现代观念相能、相似的观念与实践。但新文化运动要把这些外来的观念引进中国，正显示了新文化运动强大的包容性。
第四，引进西方文化没有否定、更没有取消中国文化的价值。在激烈批判传统的同时，新文化也启动了重估传统的伟大工程。新文化运动批判传统文化，本质上反对的是“三纲五常”的专制伦理。这种批判，澄清了我们对传统文化的认识，也激活了儒家思想生机与活力。譬如，既要批判传统“二十四孝”中的愚孝，也要看到孝道作为保持家庭和睦的一种手段，在维系中华民族家庭秩序和社会共同体的作用。贺麟将新文化运动视为中国文化古今转型的契机，给予高度评价：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术, 反而因其洗刷扫除的工夫, 使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”新文化运动虽然有强烈而自觉的西化倾向，但新文化的主流，仍然是融化中外。胡适把新文化运动的意义阐释为：“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，新文化运动的实质仍然是融汇中西古今的基本路向。新文化不但包容“外来”，也包容“本来”。
新文化运动的成就在于吸收包容，新文化的理想也是包容融化古今中西以再造中华文明。在这样一个气象恢宏、思想开放的时代，王国维的学术理想是“兼通世界学术”，“世界学术”包括“孔孟之道”与“外国之学说”，陈寅恪主张“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”等，主张打破中西界限，圆融中西学术，以为我所用。最能体现这一立场和方法的，是新文化运动领袖蔡元培“兼容并包”的教育理念：“我对于各家学说，依各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包主义。无论何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚未达自然淘汰之命运，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”在更广泛的意义上，“思想自由，兼容并包”不但是蔡元培的办学宗旨，也是新文化运动的客观效果。
中国文化的三个盛世都以开放包容为标志。“包容”是一个动词，内涵拿来、吸收、会通三个层层递进的过程。在此过程中，拿来必须充分，消化必须透彻，会通必须圆融。“包容”也是一个名词，它指的是经过三个过程之后所进入的同无妨异、异不害同、多元一体、恢宏廓大的大国气象、文化盛世。正是在海纳百川、交流互鉴的包容发展过程（中），我们拥有了文化自信；正因为有充沛的文化自信，我们才越来越开放、越来越包容。如果秉持狭隘的民族主义态度，排斥一切外来文化，必然导致自身文化的枯竭。
三、作为转型动力的“包容性”
2019年5月，习近平总书记在亚洲文明对话大会开幕式上发表的主旨演讲中指出，中华文明是在同其他文明不断交流互鉴中形成的开放体系。从历史上的佛教东传、“伊儒会通”，到近代以来的“西学东渐”、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国，再到改革开放以来全方位对外开放，中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新。这一论断概括了中华文明在交流互鉴中历久弥新的宝贵经验，也充分指出了近代以来中华文化对外开放、兼收并蓄的“包容性”。需要进一步研究的是，多元包容不但是中国传统的文化内涵，不但创造了中国文化的三个高峰，它也是中国文化现代转型的动力机制。
（一）“五四”新文化运动在接受西方文化的过程中，发挥了多元包容的传统优势
从“科学与民主”到“反帝反封建”，无论如何界定新文化的主题，其“尊西趋新”的整体取向是不容置疑的。从提倡白话文到“打倒孔家店”，无论如何分析解释，其前提和目标都是思想解放，即从儒学和礼教的束缚和控制中解放出来。代表“五四”思想解放的观念和主张，是陈独秀的“百家平等，不尚一尊”，胡适的“评判的态度”，蔡元培的“思想自由，兼收并蓄”和陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”等。打倒一尊、九流并美。中国传统文化中差异性、多元性得以释放，而新文化运动也在儒家、礼教之外寻找曾经被儒家压迫和排挤的知识和思想资源，用以沟通西方思想，在本来与外来之间建立联系。
一个显著的事实是，新文化人对庄子、墨子、韩非子等都是肯定的，连带着对秦始皇的肯定也多了起来。五四时期的两大显学，一是墨学复兴。亡佚千年的《墨辨》经清代毕沅整理后，因其具有与科学、民主、博爱、平等、理性等与西方思想相通相近的观念、方法而为新文化所推崇，墨家逻辑学更是受到高度重视。二是佛学唯识论。从谭嗣同以大乘佛学的平等观念揭露专制伦理的残酷，章太炎挖掘法相宗的科学精神，熊十力提炼唯识论“大扫荡”的批判潜能，都从佛学提炼现代意识。胡适把清代考据学与约翰·杜威的“思维术”嫁接起来，以中国人听得懂的语言宣传“科学方法”，也用西方资源改造和提升传统学术。鲁迅对传统的揭发最为尖锐，但他偏爱魏晋文章，研究古典小说，改写神话故事。特别值得注意的是，一问世就受到批评，此后长期被当作反面代表的杨朱的“为我主义”，也受到更为尊重的阅读，被重新解读为积极的个人主义，在胡适看来：“并不是损人利己,他一面贵‘存我’,一面又贱‘侵物’;一面说‘损一毫利天下不与也’,一面又说‘悉天下奉一身不取也’”。这段话表明，杨朱的利己主义不等同于自私自利，而是一种独立自主的个人主义，保存自己的自由，也不侵犯他人的自由，是对个体生命价值的重视。这种利己主义顺应人性，通过“贵己”的方式提升国民自尊心，以达到国家治理的目标。因此，杨朱尊重个体的“为我主义”思想与墨子爱天下人的“兼爱主义”观念表面对立，但本质上是相通的，都是以天下治理为理想目标，即杨墨相通。
而且，在儒家经典之外，中国传统还有极为丰富的民间文化。“五四”新文化提倡平民文化，反对贵族文化。各种民间文化如小说、歌谣、戏曲等受到重视。胡适在提倡白话文的同时表彰古代的白话小说，分别研究了《红楼梦》等白话小说；俞平伯点校《三侠五义》。刘半农、沈尹默等于1918年2月1日创立的北大歌谣征集处，沈兼士、钱玄同、周作人于1920年12月19日发起，将其转为北大歌谣研究会，继而又于1922年12月17日创办《歌谣》周刊。已因“古史辨”获得巨大声望的史学家顾颉刚研究家乡的“吴歌”和“孟姜女”等民间故事，胡适倡导歌谣的“比较研究法”，且以民间文学及其与文人文学交互影响为主要线索写成《白话文学史》。晚年胡适回顾当年的文学革命时说：“我们中国几千年的文学史上有两个趋势，可以说是双重的演变，双重的进化，双重的文学，两条路子。一个是上层的文学，一个是下层的文学。上层文学呢？可以说是贵族文学，文人的文学，私人的文学，贵族的朝廷上的文学。大部分我们现在看起来，是毫无价值的死文学，模仿的文学，古典的文学，死了的文学，没有生气的文学，这是上层的文学。但是，同时在这一千年当中，无论哪个时代：汉朝、三国、唐朝、宋朝、元朝、明朝、清朝到现在，有一个所谓下层的文艺。下层文艺是什么呢？是老百姓的文学。是活的文艺，是用白话写的文艺，人人可以懂，人人可以说的文艺。”说上层文学、贵族文学是死文学，当然是矫枉过正，但客观上也表明，在已经死了的“上层文学”之外，中国文学也依然有其生命力。希望在民间。所以推翻了儒学统治地位，并不意味着拒绝中国文化的其他形态。
（二）中国革命文化在推翻旧传统、旧文化的过程中，继承发展了传统的农民革命文化
20世纪的中国革命不但要夺取全国政权，而且要改造数千年的中国社会和中国文化。中国革命发生在西风东渐的“后五四”时代；革命直接从苏联取得理念资源和实践示范；革命以农民为主力军——从而，近代西方文化、苏联革命文化、中国传统文化构成中国革命的思想文化资源。中国共产党人始终是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者，从孔夫子到孙中山，都是中国革命文化的历史资源。但从马克思主义阶级论来看，从中国革命的性质来看，首先要“吸收和改造”那些更能发挥批判性、革命性的中华优秀传统文化。正如毛泽东所说：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。”在这样的革命中，倡导“文质彬彬”“温良恭俭让”的儒家伦理文化是必须否定的。但中国革命离不开中国的土壤和环境，革命文化也必须在中国传统中寻找源泉和支持。1927年“湖南农民运动考察报告”中的名言：“中国历来只是地主阶级有文化，农民没有文化。”也是在这篇报告中，毛泽东明确地把自己的文化立场从城市的“洋学堂”转到农民一边，其富有个性的革命文化建构之路，是从中国农村社会的土壤上开始的。1942年，毛泽东以赞赏的语气肯定彭湃与农民一起去拜菩萨并借机发动农民的做法。这一“适应和迁就”主要表现为要求从城市来的、主要受近代西方文化教育的知识分子要“脱胎换骨，以工农的思想为思想，以工农的习惯为习惯。”革命就是推翻以地主为中心的剥削阶级实现农民的政治、经济、文化权利，革命最深厚的伟力来自农民和大地，革命文化不能离开农民文化。所以，毛泽东所看重的，不是农民的逆来顺受、自私保守，而是农民的反抗性和革命性。1939年，毛泽东在《中国革命和中国共产党》中指出：“ 地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治……中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。”
从革命文化的角度，可以再次发现中国文化的包容性。中国有“文质彬彬”“温良恭俭让”的儒家文化，也有高蹈出尘、风流潇洒的道家文化，同时也有怒目金刚、逼上梁山的农民革命文化。毛泽东将此作为研究、继承传统的一个原则：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是绝不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”“民主性”与“革命性”的文化，在古代中国，首先是指那些反抗暴政的农民造反精神。马克思主义、苏联经验都需要与中国革命实践、中国传统文化相结合。而在中国传统中，农民革命文化是最能发挥教育人民、打击敌人这一政治目标的。而且，农民对平等的追求、对社会不义的反抗，是中国农民能够懂的语言，是能够“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。完全可以设想，如果没有连续的、丰富的农民革命文化传统，革命理念、革命文化是很难在中国生根的。因此，改天换地、波澜壮阔的中国革命之所以成功，也得益于中国文化的包容性。
（三）中国改革开放的巨大成就得益于“和而不同”的传统资源
1980年代末开始改革开放后中华优秀传统文化获得了公正的评价。主流意识形态对传统文化进行了重新认知、估值和定位，在文化领域实现了“由破到立”的转变。这集中表现在对孔子的新认识新评价上。谷牧指出：“由于复杂的历史因素，由于许多同志在党内政治运动中形成‘宁左勿右’的思维定式，对孔子的研究和评价，在新中国成立后相当长的时间里，成为敏感问题，许多人对此不愿或不敢涉足。”1984年9月，中央书记处决定成立“孔子基金会”，1994年10月，在北京举行纪念孔子诞生2545周年的活动。孔子是一个符号：对孔子、儒家和传统文化的重新评价和合理肯定，是中国文化改革开放的重要标志。
在告别20世纪中期流行的“斗争哲学”后，儒家“和而不同”的文化包容性重新焕发活力。宋儒张载有云：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”。冯友兰解释说：“张载说‘仇必和而解’，这个‘和’字，不是随便下的……张载认为，一个社会的正常状态是‘和’，宇宙的正常状态也是‘和’……在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’……只有一种味道、一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，配合起来，那是‘和’。”从20世纪八十年代的“文化热”到今天的传统文化热，无论如何评价孔子和儒家，“和而不同”“多元一体”的理念和智慧都受到了充分肯定和积极阐释。与此同时，中国一方面坚持社会主义文化，另一方面也逐步放开文化市场，从港台流行文化到西方文化商品都被分阶段、有选择引进。在全球化展开和互联网兴起之后，当代中国文化在前所未有的丰富多样中不断开拓前行。
包容性传统不但在文化生活中，也在中国改革开放的一系列重大举措中发挥着作用。对内改革，在经济体制上就是坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展。按照马克思的理论和苏联的经验，社会主义经济制度的主要内容是生产资料的公有制、按劳分配的分配制度和计划经济的经济体制。但实践证明，完全的生产资料公有制造成经济资源配置效率低下，浪费严重，国民经济发展受到严重伤害的后果。改革就是在坚持公有制为主体的同时，允许、支持多种所有制经济共同发展。从1980年代的个体户到今天的民营企业、外资企业等，公有制经济和非公有制经济都是我国经济社会发展的重要基础，二者相辅相成，相得益彰。中国地大人多，不同地区各有特点，需要发挥地方积极性、创造适合不同区域发展的多种方式。正如费孝通说的：“中国社会的民族特征，从历史上开始就在不同民族的交错地带，建立了经济和文化的联系。久而久之，形成具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中，你来我往，互惠互利，形成一个多元文化共生的格局。”
有经济上的“和而不同”，也有政治上的“和而不同”。邓小平提出“一国两制”的构想，成功地解决了香港、澳门的回归问题。费孝通认为，“‘一国两制’，也许就是中国文化特点中的包容性的继续发展。窥斑而知豹，可以帮助人们建立信心。在世界文化的发展过程中，不同的制度在一定条件下具有和平共处的可能性，可以出现对立面的统一，出现‘和而不同’的局面。”针对全球化时代的文明冲突，“和而不同”“协和万邦”的古老智慧具有特别重要的现实意义。费孝通指出：“我认为，如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’。”中国对外关系的建立，既要保持自己的独立性，坚持中国的主体性，担当大国应有的责任，为全球治理提供中国经验和中国智慧；也要尊重不同国家的社会制度、发展道路和文化特色，文明互鉴，多极共存，建立和谐的国际关系秩序。
（四）开放包容：中国文化复兴的必由之路
包容性塑造了中国的文化盛世，也推动了中国文化的现代转型。理所当然地，中华文化的复兴也必须走开放包容之路。习近平总书记指出：“秉持开放包容，就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。无论是对内提升先进文化的凝聚力感召力，还是对外增强中华文明的传播力影响力，都离不开融通中外、贯通古今。”“融通中外”和“贯通古今”，是当代文化包容的根本准则。
融通中外是就中外文化之间的关系而言。把马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合，这是融通中外的根本和中心。在此前提下，一个重要问题是如何认识中外文化的问题。百年大变局，全球化潮流浩浩荡荡，但逆全球化潮流也在滋长，中外关系特别是中西方关系也有很多不和谐。这种情况下坚持中国自主的开放包容，首先需要把文化与政治经济做一个必要的区分，承认马克思主义文化理论一再论述的文化的相对独立性，不因为政治分立、利益冲突就拒绝文化交流。东海西海，心同理同，不同民族与国家在文化上总有相同、相通、相似之处，相互之间存在着共同价值。习近平总书记指出：“中华文明博大精深、源远流长，是由各民族优秀文化百川汇流而成。”中华文化本来就是各民族的共同创造，没有纯而又纯、“原汁原味”的中国文化。以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念以及以个别性否定普遍性的实践，有可能带来文明的悲剧。所以，拒绝开放包容，坚持文化对立，将导致文化在纵向上不能继承，在横向上不能借镜；如果再把文化对立与政治—经济对立结合起来，将会加剧世界的冲突，造成人类的灾难。其次，文化上的开放包容，还应当促进、润滑政经交流。在中外交往中，文化开放不能只是经济开放的消极后果，而应当是中外经贸往来、政治对话的引擎和导引。“人文对话”至少在程序上可以优先于并带动政经交流。英国史家阿诺德·汤因比在称赞中国文化的包容性时说：“几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。”在中国已经站起来、富起来、强起来的新时代，我们完全应当在更为深广的程度上使用这一成功经验，批判性“拿来”、接受一切可为我们所用的外来文化。
贯通古今是就传统与现代的关系而言。理论上说，现代与传统之间，即“古”与“今”之间的矛盾、拉锯甚至冲突不可避免，但并不意味着绝无缓冲之地，更不意味着否定古今之间连续性和继承性。但现在更需要注意的是，中华五千年传统的连续性，是在社会经济与政治条件相对稳定的条件下建立的。近半个世纪以来，中国政治、经济和社会发生了巨大变化，用费孝通的话说是完成了“三级两跳”（从农业社会跳到工业社会，再从工业社会跳到信息社会），而主要在农耕社会、宗法制度下形成的文化传统，当然面临着更新、变革与转型的使命，其中必然会有一些不值得也不可能继承的东西。即使一直主张“不忘其本来民族之地位”的陈寅恪先生早就说过，因社会经济之制度的变迁，传统的纲纪之说因“无所凭依”而销沉沦丧于不知觉之间。延续数千年的生产组织、生活方式、行动模式已在百年之中发生根本性变化，新的科学技术如生物工程、人工智能等很可能从根本上瓦解传统伦理。世界在变，中国在变，人性在变，现代与传统的关系也在变。因变而拒绝传统是错误的，看不到变而固执传统也是错误的。温故知新、推陈出新、继往开来是文化发展的康庄大道，文化包容首先是包容中国的传统。但不能因此以为传统的一切都是好的、就是好的，从而陷入故步自封、闭目塞听的文化傲慢状态；更不能以传统之名、以“国粹”之名盲目排外，拒绝外来文化，陷入浅陑狭隘文化自闭状态。习近平总书记明确指出：“我们要对传统文化进行科学分析，对有益的东西、好的东西予以继承和发扬，对负面的、不好的东西加以抵御和克服，取其精华、去其糟粕，而不能采取全盘接受或者全盘抛弃的绝对主义态度”。融通古今就是批判性继承传统，就是以现代文明的标准、目标来承受、转化古代的遗产。任何形式的复古主义、以古非今，都违背了中华文化的包容传统，都闭塞了中华文化的包容发展之路。
中华文明是在同其他文明不断交流互鉴中形成的开放体系，中华文化从来就是开放包容的多元文化。中华文化的复兴，必然也只能在更充分、更自信地包容古今中外一切优秀文化的历史进程中才能实现。一百多年前王国维的一句话依然值得我们记取：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。”
来源：思想与社会
