摘要：为什么你不能做别人的狗？为什么你不能心甘情愿地退出人类生活，而成为动物？在日常生活中，人与动物的关系充斥着过量的“快感（enjoyment）“、大量的类比，诸如”你这畜生“”狗东西“……
Derrida的“动物激情”
为什么你不能做别人的狗？为什么你不能心甘情愿地退出人类生活，而成为动物？在日常生活中，人与动物的关系充斥着过量的“快感（enjoyment）“、大量的类比，诸如”你这畜生“”狗东西“……
就当前的精神分析而言，后现象学（如列维纳斯）以及新马克思主义和新拉康主义（齐泽克、巴迪欧)的政治理论备受追捧，其中为代表的便是”主体“的复兴，但是，却很少有人讨论”什么是动物？“。本文试图解读德里达的【动物主体】，以强调"成为对方的动物、爱奴”是根本不可能的，并且试图解释“人类到底遭遇的动物是什么”。
1967年，雅各德里达一举推出了三部著作，《书写与差异》、《论文字学》以及《声音与现象》。30年后，德里达却在《动物故我在》一文中说到“动物问题始终是最为重要、最为关键的问题。在阐释某些哲学家思想的时候，我曾反复涉及这一问题”
然而事实上，似乎德里达在过去30年里几乎很少提到动物问题。为什么在这里，德里达始终坚持认为“动物问题“是这30年来自己不断讨论的问题呢？或许是对海德格尔的批评，从《家族：海德格尔的手》、《论精神：海德格尔的问题》、《绝境：垂死等等（彼此在）真理的边界》到《丧钟》，德里达强调【存在神学】根本上就是【人类中心主义/Human-centrism】和【人本主义/Humanism】，以”人类特有属性“在人类与动物之间划出一条界限，诸如只有人有语言、理性、责任、技术……。德里达毫不客气的指出，达尔文的生物进化论强调的”人的生理、心理可能源自低等动物“强烈地冲击了某些哲学传统。
需要额外注意的是，海德格尔的论证与【人本主义】直接强调人”莫名其妙的高级“完全不同：一方面，海德格尔并不赞成用”等级差异“来看待人与动物——诸如认为“畜生行为、动物乱伦瞎搞、人是神授的，人是低级动物进化来的高级动物”，反而主张”人与动物的世界有着深渊一样的不可比较的差异“，这一观点被后来的于克斯屈克的【动物行为学】继承，其主张”解刨学差异导致动物与环境互动形成独特认知，诸如蝙蝠的超声波定位，不能用人类的心理学来解释“；另一方面，海德格尔十分诡异且非常离谱地假设：①”石头-世界“是【无世界】，因为海德格尔规定”世界“一词指的是：某一特定存在和其他【存在者们/beings】建立联系，并周旋其中。由于石头”暴露“在许多其他存在者之中，无法建立某种情感或者关系结构，无法与其他存在者打交道，因为不能向其他存在者【敞开/open】。②只有人建构着世界/world-forming，只有人能使得自己通达另一种【存在/being】，只有作为人类的【此在/dasein】才能通达【存在者之存在/The being of beings】，亦即【“之为/as”：树as树】。显然海德格尔认为动物无法领悟“树之为树”。③动物【贫乏在世/poor in world】。但是，非常好笑的是海德格尔并没有否定人类不能【变换/transposing】，人类可以【变换】到其他人类此在或者动物的【共在/being-with】或者说【生存论性质/existentialia】，但是又不是【共同存在/existing-with】。海认为人类可以换位思考【动物的角度及其独特的环境关系/存在方式】，或多或少会从动物的角度来思考或者观察动物，栖居与他们为邻，海自己举的例子就是“家养的狗只能进食而人类却吃饭，狗只是活着而不能理解存在”。海的理论基本上是假定，一方面动物与人类不是【等级或者量的不同】，而是整个【深渊般的差异：解刨学构造不一样】，不能拿大猩猩、猴子等来理解人；另一方面，海又认为人类可以转换视角来理解动物，典型的例子就是打电脑游戏时候遇到的npc，人类可以转换视角知道“这个人工智障的npc”的存在方式只是一些代码，然后，人类又同其有天然的不同结构，人类肯定不是代码运作，并且npc是不可能理解或者认识到电脑外的人类。
海要进行上述论证，必须要有【潜在的本体论承诺】或者说【本体论的实在论观念】，即必须假定有一台良好运作可用于打游戏的电脑。另外，还需要把【此在】放置在【历史性/metatemporality：人可以居住在不同的本体论视域】，比如人可以操作电脑，也处于电脑外。这种理论可以被称为【此在中心主义/dasein-centric：一方面人和动物完全不同，另一方面人又能变换到动物视角，关键在于凭什么动物一定要按家畜的模式生活中人类周边，现在这个时代不是仍然有新物种发现吗？如何确保动物视角与人类转换是完全一致的，鸭嘴兽一开始不是被当成臆造的吗？到底人和动物的界线是由什么保证的？】，海甚至在《形而上学导论》中承认自己忽视了动物的能动性。
海德格尔对尼采歌颂动物的理解是：动物只能作为论证人类本质的陪衬，与动物【共在/being-with】或者说相处方式恰恰证明人类拥有前所未有的正当性、人类的至高无上。
首先，【生成—动物】不是进化成动物或退化成动物。无论是进化还是退化，都寻求生物学上的亲族或血缘关系，或者构想出物种之间的某种相似系列或结构关系的对应性。这些血缘关系以及相似系列构成某种同一性，【预设了生成的方向和路线】。但是，生成并不沿着某个系列发生进化或退化。生成必将穿越那些预设为固定的项，朝向任何可能。生成并不表现为系列的连续性，相反，它可以在任何地方生成断块。生成断块，打破同一性，才真正意味着生成的延续。德勒兹认为【生成—动物】应该是【异质共生（symbiose）或者异质联盟】。比如，兰花（植物）与黄蜂（动物）的相互生成。兰花绽放的姿态形成黄蜂的仿图，但是兰花并未“进化”成黄蜂。同样，黄蜂变成兰花的繁殖器官，但是黄蜂也未“退化”为兰花。兰花之生成黄蜂和黄蜂之生成兰花都属于异质的联盟。与此同时，在兰花和黄蜂之间也形成断块，这使得二者不会产生任何血缘上的后裔。在生成与进化的问题上，德勒兹还注意到新进化论的某些观点：即进化不是从低到高进行的，也不是遗传性的，而是传染性的。比如，某种病毒与某种物质的生殖细胞结合，然后再携带着第一个物质的基因，进入到另一个不同物种的细胞中。此种进化发生在异质者之间，通过横向传播或传染的方式得以继续，德勒兹称之为“缠卷”（involution）。“缠卷”体现出一种创造性，因而也是生成。【生成本身具有的开放性和不确定性】。“生成—动物”（becoming-animal）不能等同于“成为动物”（being-animal）。“成为动物”带有确定性和明晰性，而“生成—动物”却充满不确定性和模糊性。生成“构成了一个邻近性的和难以分辨性的区域，一个无人地带，一种卷携着两个相邻点或远离点的不可定位的关系——将一点带入到另一点的邻近区域之中”。德勒兹还是以兰花和黄蜂为例说明了此种邻近的模糊区域的存在。在黄蜂与兰花的联盟之中，产生出一种共同的中间地带，“它是黄蜂的解域，因为黄蜂生成为一个（摆脱了兰花的繁殖系统的）部分；它同样也是兰花的解域，因为兰花成为黄蜂的一种高潮，并同样摆脱了其自身的繁殖的过程。”这个共同区域穿越于兰花和黄蜂这两点之间，它既是黄蜂的也是兰花的解域。生成动物就构成这样一种难以分辨的中间区域。这种中间地带使得不同物种之间的界限变得模糊，彼此关系也无法定位。当然，“中间不是均值，它是高速运动，是运动的绝对速度”。而只有在绝对的运动之中，在中间，我们才能把握生成。
其次，生成—动物不是模仿动物，也不是成为那个动物。德勒兹一直强调生成的差异性、异质性，但是模仿或试图成为某个动物只能是相似和同一的重复，无法成为一种创造。德勒兹所言之“生成—动物”并不是要真实地去变成动物。事实上，作为人而言，也不会“真实地”变成动物，那么，既不去模仿动物，也不会“真实地”变成动物，这是不是说“生成—动物”只能是虚构的或者幻想的？当然不是。相反，生成—动物是真实的。生成—动物的真实性不在人们所模仿的动物身上，而在于“生成”本身，在于人与动物遭遇之后，那些骤然攫住我们、令我们受其影响并发生改变的情状之中。德勒兹对斯宾诺莎的研究有力地支持了这一点。德勒兹认为斯宾诺莎将个体看作是无限微小元素组成的多元体，从而打破了从类别、形式、功能的角度来界定个体的方式。作为无限性存在的个体多元体没有数量，没有形式或形状，它们只能按照某种关系（比如动与静、快与慢）界定。通过运动（个体元素必然运动或静止），元素根据快慢进入不同组合之中，形成不同配置。如果将【生成—动物】仅仅看作是人对动物的模仿，那么这还是在人与动物之间做出了明晰的个体区分。模仿的人与动物只有外在的相似性，而彼此却保持为独立的个体，未能相互发生影响，形成组合。生成—动物则让身体的某些元素与另一个身体的元素在运动中发生组合，形成配置，在配置中双方发生改变。
最后，生成—动物没有终项，始终处于居间（in-between）。生成—动物是真实的，但是人不会真实地成为某个动物，这说明人的生成—动物不会到达生成的终点。虽然德勒兹中后期走出了哲学史的研究，与加塔利二人共同致力于哲学概念的实验，但是，我们还是可以从这些概念中看到他早期研究的深刻印记。这里，我们不妨借用尼采的“超人 ”来理解“生成—动物”的这一特点。尼采认为超人是人对自我的不断克服，这种克服不可能有终结状态。如此，超人不可能是一个静止的概念，而是充满变化的动态过程。因此，“超人”不是名词，而是动词，是行动，是不断克服人的自我主体，向“他者”生成。同样，生成—动物也始终是动词，是正在发生，并在动态的过程之中。生成“既没有开端、也没有终结，既没有起点、也没有终点，既没有起源、也没有目的”。生成没有终项，如果非要有，那么终项只有在一种情况下才存在，即“终项只有在介入于另一种生成之中时才能存在”。从这点来看，动物之变不是生成的终项，而是中项，之后，动物还要生成他者。最终，生成将无始无终，永远在生成。德勒兹在分析卡夫卡的短篇小说时就指出动物之变可能面临的危险：无路可逃。格雷戈尔的生成甲虫已经是一种逃逸，但是最终格雷戈尔未能成功出逃。格雷戈尔的生成动物封闭于甲虫之变，终结于甲虫之变，这让他在小说的结尾处走上死亡之路。德勒兹随后指出，动物之变要向外界开放。这也就是说，动物之变只能作为中项，要将生成继续下去，不能终结。
说人话就是，德与加认为海所举的人与家畜狗的例子中不仅是”人类吃饭、动物进食“的和谐【共在】，更是一种“伪装的井水不犯河水”，恰恰相反动物侵扰了人类或者说【此在】，诸如狗的死亡、狗的哭泣、狗过度地像人一样等都会引发人类的不安、触动、打破、混乱……
德勒兹和加塔利认为，我们大体有三种理解动物的方式,前两种都带有拟人色彩，而第三种则搅乱了人类的概念构想：第一种是“俄狄浦斯的动物”(Oedipal animals),它是我们所熟知的个体化动物，并“属于”我们；第二种是”国家的动物”(state animals)“，它是具有某些特征的存在者，为了揭示其“结构”和“模式”，我们须研究这些特征；第三种是“恶魔般”或“集群”的动物( “demonic” or “pack” animals),它们被卷人一个机械生成(machinic becomings)的网络中削弱了一切分类模式或俄狄浦斯架构，德勒兹和加塔利指出，这三种探讨动物的不同方式可以运用在任何动物身上。即使是那些我们看似最为熟知的动物——“即便是猫狗”。德勒兹和加塔利对“恶魔般”的动物产生了浓厚的兴趣,因为它们为“生成”提供了视角和可能性。它们取代了主流的人类主体性范式，使人类向存在的混杂模式(hybrid modes of existence)敞开。恶魔般的动物并不固定在任何“真正的”或本质的场所，它们始终居于转换性的生成中，抹去了一切“正当性”(propriety)。人类通过进入这一生成之流中而“生成-动物”，可以说，他们开辟出一条“逃逸线”，即脱离人类的主体性和人类视角，“生成-不可感知者”。
为了不让读者困惑，下面以弗洛伊德的”小汉斯“一案为例：小汉斯在三岁时，开始对自己的和别人的阴茎感兴趣，例如，有一次他问妈妈：“你也有一个小鸡鸡吗？”在这段时间里，小汉斯的幻想和梦都是同一个主题——生殖器和性。在他三岁半的时候，他的妈妈说：“不要碰你的小鸡鸡，否则就让医生来把它剪掉。”小汉斯一家住在热闹的马车客栈对面，那就意味着小汉斯一出门就不开心，因为他一出门就看到很多马。当他第一次被问及他的恐惧时，小汉斯说他害怕马会摔倒并用脚发出声音。他最害怕那些拉着满载马车的马。事实上，有一次他和他的保姆出门时，看到一匹马摔倒并死在了街上。这匹马正拉着一辆载有许多乘客的马车，当马倒下时，小汉斯被马蹄敲击路面鹅卵石的声音吓坏了。小汉斯从此有了严重的焦虑，他害怕马，甚至再也不敢出门。当小汉斯被带去见弗洛伊德时，他说他不喜欢嘴巴周围有黑色斑点的马。弗洛伊德认为这匹马是他父亲的象征，黑色斑点的部分象征父亲的小胡子。第一次面谈结束后，父亲在信中记录了一次与汉斯的交流，他说：爸爸不要小跑着离开我！
弗洛伊德将小汉斯有关马的各种联想和情绪都解释为人无意识中隐秘欲望的转换。这种欲望表现为本能的性欲冲动。虽然弗洛伊德发现了无意识中的本能力量，但是他又对这股巨大的原初力量进行压制和围剿。最终，他为这种力量设定了固定的对象（投向父亲或母亲的性冲动），把它框限在家庭的三角关系之中（父亲—母亲—我），并将之简化为阉割焦虑和俄狄浦斯情结（杀父娶母）。因此我们看到，在弗洛伊德的分析中，小汉斯对马的特殊兴趣是源自他对马的巨大阴茎的关注。正是这个大型动物刺激了他对自身阴茎大小的不满，从而引起他的痛苦和焦虑。弗洛伊德认为小汉斯对马的恐惧背后，隐含着他害怕母亲因为他的阴茎尺寸不如父亲而不喜欢他。加上有一次他的母亲制止了他的手淫行为，并威吓要割掉他的小鸡鸡，这在弗洛伊德看来都在小汉斯的无意识中带来了阉割焦虑。
在弗洛伊德的解释中，小汉斯眼中的马不再是独立于人而存在的动物。马在这里成为人的【第一种俄狄浦斯情结的动物】，成为“父亲”或“母亲”的替代，成为人的欲望转化符号。通过这则案例，我们不难看出，弗洛伊德正是从人类中心视角出发，建立起人与动物之间的固定关系，力图将动物从属于某个主体，从属于【第二种家庭的国家动物】。
德勒兹与加塔利这里的问题是，使人类与【恶魔般的动物】聚合在一起的动力是什么呢？德勒兹和加塔利指出，“生成-动物”中的动物和其他非人类视角具有一种“魔力” (fascination),正是这种魔力激励了动物方面的革新著作和话语，比如卡夫卡的《变形记》中主人公一觉醒来变成了昆虫。德勒兹甚至认为“外部之物有可能就是人类的一部分”“在所谓人类深处的非人性空间”。也就是说德勒兹的【游牧的辩证法】还是认为【差异】相当于【原初肯定将自己具现化，存在之为存在者是出于存在自身试图使自身现身，永恒意志可以肯定自身】，而像是齐泽克的黑格尔路径还认为从【抽象普遍性】到【具体普遍性】中必须经过【例外构成】，德勒兹没有意识到【本体论化/符号化必然有否定】。
德勒兹的【差异】，正是某种“时刻的不断更新”，在不断突破既定的符号标准、突破本体论化的秩序，每一次新出现的外部都已经是内部而已，差异在此不是某种【作为概念的差异：已经本体论化的差异，在宇宙大爆炸之后的宇宙里做熵增】，而是在本体论化之前【作为发生学机制的差异：尼采的永恒轮回，还未有规定性，宇宙不仅未来熵增、过去也熵增】。在这种理论框架里德勒兹十分莫名其妙地认为人类可以从”混沌的无秩序“毫无理由地突然【跳跃/用德勒兹自己的术语或许是”逃逸线“】到“某种待突破的秩序”，形象的例子就是认为根本没有“宇宙大爆炸（本体论化开始的时刻）”，反而宇宙是一个从“伪第一时刻”的差异跳跃到“第二时刻”的差异的过程，随后就会发现这个“伪第一时刻”其实就是“之前的伪第一时刻-第二时刻”，德勒兹将后面的发现称为【重复】，亦即重复的是前本体论时刻的差异而非有方向的稳定的本体论中概念的差异，前者好比截取直线的每一部分都会发现那还是直线（用齐泽克的描述就是“德勒兹其实去俄狄浦斯的结果是回到前俄狄浦斯”），后者好比把五行金木水火土重新套到星宿上。
德勒兹逆天到甚至在《尼采与哲学》中把辩证法家讥讽为“裹着狮子皮的驴子们”，比如“永恒回归是生成之在(the being of becoming)”永恒轮回作为“纯粹的、空无的形式”，是生成的游戏，是神圣的游戏。“这个游戏没有先在的规则，游戏自身就是规则。这个游戏只有嬉戏的孩童才是玩家，这个游戏每一次肯定的都是偶然。”游戏没有先在的规则，更确切地说，是对一切先在规则的质疑和僭越。这个游戏自身就是规则，如果说一定要给这个法则一个名称，那么生成就是其唯一的法则，是“生成之在在跟自己玩着游戏。”德勒兹认为，尼采永恒轮回的抽象思想通过掷骰子的游戏清楚地得到了演绎，尼采用掷骰子的游戏向我们展示了永恒轮回的可能性。掷骰子的游戏包含两个时刻：骰子掷出的时刻和骰子回落的时刻。骰子组合的数目有限，这决定了掷出的骰子必然会重复某一组合。然而，在游戏中，掷出的骰子的组合又是偶然的，这个偶然不受因果关系所控制。骰子回落时形成的组合却又是必然的，但是这个必然结果并不来源于理性的推测，这个结果是为偶然所肯定、所重复的结果。永恒回归是游戏的第二个时刻，是“骰子掷出的结果，是对必然的肯定”，同时它又是“第一个时刻的回归，是投掷的重复，是偶然本身的再生与再肯定”。[1]在这里，我们看到，永恒回归作为“生成之在”的存在是一种必然，但是这种必然存在是在生成之多样性和偶然性中得到肯定的。
德勒兹这种理论可以说是非常恶心，大奸似忠、大伪似真，尽管会有人跳出来说这是对德勒兹的误读，但是仅就”动物“问题而言，”生成“本身的解域作用对精神分析的荒谬性就在于“凭什么只有生成才正确？凭什么反对生成就不正确？”。用德勒兹自己的原话：“《反俄狄浦斯》是一种自行的决裂，这从两个主题出发：其一，无意识不是一个舞台，而是一个工厂，一个进行生产的机器；其二，无意识不是发出关于爸爸—妈妈的谵妄，而是发出关于种族、部族、大陆、历史和地理的谵妄，发出一种对社会场的谵妄。我们探寻一种内在的概念，一种无意识合成的内在运用，一种无意识的生产本位主义或构成主义。”用加塔利的话“我们是用积极的和消极的逃逸线来反对这种权力的法西斯主义，因为这种逃逸线通向欲望，通向欲望机器，通向一种欲望的社会场的组织。这不是自身或“个人”的逃逸，而是像挤破一个导管或一个脓包那样造成的逃逸。这就使一些流在欲图导流或堵流的社会规则下潜行。”“例如，当你的报纸或活动家团体中有人冒充领导者并疏远所有其他人时，当你有男人的沙文主义态度，压抑、焦虑、恐惧等态度时。在所有这些情况下，你直接面对的是心理甚至精神病理学问题。那么，我们能做些什么呢？正如有些人可能会说的那样：“这不是我们的问题，我们是激进分子，我们是活动家，我们是老师，这类问题最好留给心理专家和精神分析师。”
首先，德勒兹认为对欲望的编码会使欲望被规范性权利所辖域，对欲望的解码会达成欲望的自由流动,正是两者共存的矛盾的运动使欲望的身体得以形成，欲望便如生产力一般具有生产性,源源不断地产出“力比多”。说白了，德勒兹就是认为只要卷入【生产/生成】，感受到规范化的失败，就会有乐子。典型的例子就是今天的互联网主播：虚拟主播就是一部由诸多欲望机器相互配接、相互连接而成的欲望机器，任何欲望都在安排中流动。“直播中之人”机器与“人设皮套”机器相配接，声音、动作、表情之流于是穿越“直播中之人”机器到达“人设皮套”机器。同时，“资本消费”机器与“皮套”机器相配接,虚拟主播的人设之流穿越“资本”机器到达“皮套”机器。在“皮套”机器这里，来自“中之人”机器的声音、动作、表情之流与来自“资本”机器的人设之流汇聚，形成虚拟主播的形象之流到达“消费”机器。虚拟主播的形象之流逐渐转换为受众体内众多旁系欲望机器的各种回路,包括评价的回路、关注的回路、消费的回路、再生产的回路等,并最终返回至“中之人”机器与“资本”机器。作为欲望机器的虚拟主播是一个整体，众多欲望机器在各种流与回路组成的网络中相配接，每一个欲望机器都必须与其他欲望机器在共生中扩散、拓展，生成无限可能。这也必然导致一种结果,虚拟主播成为生产性与再生产性的欲望机器的宇宙。还有个例子就是打电子游戏产生【情动或者是无器官的身体】：德勒兹的情动不仅仅是你打电子游戏的情绪变化，还是某种【力量体验】。用通俗的话说“沉迷电子游戏不是因为沉迷于胡思乱想，而是因为那种”天经地义“的秩序终于被冲破了”。如同艺术家们创作时所体验到的一样，【力量】必须作用于身体或物体，以便有感觉存在——画家正是将【形象的再现】变成【非再现的形象】，然后使得其变得可感知、可体验。冒着庸俗化的指责，说人话的情况下，德勒兹基本上认为临床上的【生成】就是日常生活的“找感觉、找让自己活着有意思的感觉、跟着感觉走、追着那种放荡而兴奋的活法”。
正如加塔利说的那句，“这不是我们的问题，我们是激进分子，我们是活动家，我们是老师，这类问题最好留给心理专家和精神分析师。”也就是说，对于小汉斯而言，德和加甚至认为，那匹让小汉斯恐惧的马，是小汉斯的试图生成，小汉斯应该说“我没病，把问题留给那帮心理专家吧”，应该大胆拥抱那种寻求多样可能的生活，来找活着的感觉。
上述德勒兹和加塔利表面上取消了人类中心主义、进行了解域，但是这其实都是装的。为了让读者明白其中的套路，我以上述德勒兹的【差异】举例：①【差异】体现在【主人】方面，相当于是【超人：与黑格尔的主人不同之处是，德勒兹的超人是”原初肯定“——就像上面”投骰子“一样，每次都是对前一次的肯定、再肯定。完全不需要像黑格尔的主人一样借助一个奴隶来认识自己，换而言之，超人就是”我天生就是一视同仁，我海纳百川“】；②而体现在【奴隶】方面：德勒兹认为奴隶很早就发现了“主人必须依靠否定奴隶才能成为主人”（其实在黑格尔那里主人否定奴隶只是为了认识自己，而不为了成为主人），于是奴隶对主人进行了【二次否定：奴隶没有臣服于主人，反而奴隶发现主人其实要靠自己臣服于其才能名正言顺地当主人，奴隶这时相当于提出了“王侯将相宁有种乎”的质疑】。问题在于，为什么超人就要一直反复肯定自己，假如超人真的海纳百川，那么为什么要排斥奴隶的【二次否定】？换句话说，解域本身为什么不能有辖域的可能？逃避辖域本身不正是“一种不解域”，因此德勒兹必须树立一个“最小差异”。
2002年1月30日，德里达在加州大学的研讨讲座中，特别谈到德勒兹的“生成-动物”问题。该讲座后来收录于《动物与主权》（The Beast and the Sovereign）一书中，成为该书的第五章。德里达提出质疑：“虽然德勒兹在这个问题上与精神分析的观点颇有分歧，但是我们必须要注意到，对于精神分析，还有对于德勒兹来说，这个问题总是而且仅仅是人的问题，也即人之生成—动物的问题，人之生成—动物过程中的历史与叙述问题，或者说，是关乎人之生成—人形—动物的问题，而不是关于动物与野兽如其所是之本身。”在德里达看来，德勒兹虽然突破精神分析的家庭关系模式，提出了“生成-动物”的问题，但还是未能彻底摆脱人类中心主义的窠臼。
Q&A
在抵达中表达，在表达中抵达。
德里达的特殊在于，其十分关注【人与动物的简化界线】，德指出那种依靠“精神”“裸露”‘死亡意识“等手段特征的区分方式不仅经不起实证检验还忽视了动物人类的多样差异，与此同时，德里达还批判了如语言、理性、责任、技术等特征，他力图从一种非等级制、非二元对立的思维方式。
需要向读者强调，德里达关注点反而是【同一大他者/the same Other】，大他者不再是”人类他者“，而是【作为反应性的生命】，比如一只盯着你的猫。德里达通过此种操作，将人类、动物、其他存在都纳入到了同一性的网络中，无论是【生命形式】中的哪种【类似同一性因素】，比如差异、情动、遗传、反应等等；与存在神学不同，德里达将动物纳入【伦理学和政治】的考虑范围，除此之外，动物有能力干扰某人的存在，有能力创建一种伦理和政治方面的【邂逅形式】。
①【伦理学政治的基本立场——虐待动物】：在英美哲学和法律领域的论争中，一旦涉及动物地位和福祉，理论家们通常采取如下两种方法：以感知为基础的功利主义说；以主体为基础的权利说。德里达在论述动物问题时借鉴了这两种方法，与此同时又与这些思想保持审慎的距离，是因为上述两者都没有在根本上改变【动物是”类人“】的人类主体性中心主义，没能指出【人被当成动物对待】。在《动物故我在》一文中,德里达针对动物问题提出了诸多假说。在阐述其中一个假说的过程中，德里达详尽地阐明了他在这些问题上的立场。他指出，在过去的两个世纪里，人们思考和对待动物的方式发生了前所未有的转变，这主要体现在两个方面：动物越来越屈从于人；人也越来越同情动物。就第一个方面来说，动物日益屈从于人人们对动物的暴力与日俱增，这些与饲养屠宰技术的发展密切相关，与动物的功用性密切相连——即动物的存在是为了改善人类的福利。
”动物学、动物行为学、生物学、基因学等知识取得了长足进步，这些知识化为技术应用到它们的研究对象中。这些技术对其实际对象(即动物)进行了改造，动物所处的环境和世界都因之发生了转变。由此种种，人们对待动物的传统方式发生了天翻地覆的转变。这种转变是通过这些方式来实现的：动物在统计学层面上被用于农耕劳作和兵营化管理——这项技术在以前是不为人所知的；基因实验；动物的工业化生产——即生产动物肉类以满足人类的消费需求;大规模的人工授精;人类肆无忌惮地篡改和操纵动物的基因组；人类利用毒素、基因杂交、克隆等技术手段来生产和过度繁殖大量的动物肉类,动物被降格为供人类消费的肉类。除此之外,动物还被用于各种其他的用途,而这些用途都旨在造福于某一类生命，都为人类的福祉而服务。“
“人类对同类的暴力”以及“人类对动物的暴力”之间不可同日而语，这种观念将人类生命置于动物生命之上，暗含着一种人类中心主义的价值等级思想。而动物问题迫使我们去反思这种价值等级观念。纵观近代欧陆哲学,多数哲学家都认为这种价值等级思想是理所当然的,而忽视了如下事实:在哲学和社会领域。在【动物与人类比较】中常常抛出”人类苦难与动物苦难不同“的说法,德里达敏锐地发现对”动物“的暴力和对人类的暴力，其实是一回事。德里达自己说”以纳粹时期的犹太人为例，他们被纳粹党人扔进焚尸炉或毒气室，处境极为糟糕。如若换一种方式，医生和基因学家们用人工授精的方式过度生产和繁衍犹太人，吉普赛人和同性恋者，给他们提供很好的食物，使它们总保持增长的态势。在这种情况下，人的处境注定同样糟糕。换而言之，不管是强制进行基因实验，还是用毒气、火等进行种族灭绝，在本质上没有任何区别，都是残忍的屠宰场。“所以，德里达一直与如今的所谓激进动物保护保持距离，尽管德里达主张尊重具体的动物生命，也不完全反对拿动物做实验，但德里达指出如果不消除【“对动物的暴力”是天经地义的】这种价值等级制度，那么一部分人也会被当成“动物”施暴，因而德里达关心的不是某只猫狗，而是对猫狗默许的暴力-价值制度/范式模型。想想儒家社会中“浸猪笼”的惩罚制度，正是要依靠在一直儒家伦理学中将某一部分人当作“非人类”、“动物”给排除在外。
②【原初伦理学律令——无可争辩的苦难】：边沁Bentham在《introduction to the principles of morals and legislation》中哀叹，人类将动物视为纯粹的物，很多人的处境和动物一样。日后，辛格将在《animal liberation》中提出“动物是否具有某些人类特征（理性、说话等）并不是首要的伦理问题”“因为，在有感知能力的存在者那里，遭受痛苦和偏好的挫折才是引导人类做出道德决定的因素”
德里达关心边沁之处反而在“是否动物能承受苦难？”，亦即德里达不去探索动物感知的快乐和苦难能力，不去研究动物对事物的偏爱，这些并不是人与动物的之伦理关系的原初问题，反而【动物的有限性和脆弱性】——我们与动物的苦难偶然照面，这一苦难有一种中断性力量，打扰了人类的活动，要求并驱使人们思考动物问题。
德里达的这一理论源自批判列维纳斯Levinas的【他者的面孔/face of other】：列维认为认识到动物遭受苦难的【能力】并不会打动人类，反而当人类不可避免地与动物照面，看到动物受到伤害的【脆弱性】是一种【破坏性力量：传统人类会将这种当成同情心之类的】，看到动物生命的【有限性】是一种必然的死亡。
德里达十分的聪明，他首先提出了某种【英美哲学传统中的边沁】争论往往都有一个政治目标，比如亚马逊雨林遭遇生态危机，那么只能提供给巴西政府补偿……甚至演变成一种伦理，比如发达国家对发展中国家的掠夺……德里达并没有跟随这种讨论继续下去，反而德里达提出“这种讨论是在什么条件下发生的？”显然，人类事先遭遇不可否认的动物的有限性、脆弱性，比如藏羚羊的保护是源自《可可西里》中索南达杰被害。人类曾在某些动物身上看到过害怕、惊恐、痛苦，没人会否认这一点。
在此德里达巧妙地绕过了海德格尔的困境：必须提供一种可以【转换视角】的力量——【共在/being-with】，诸如动物是否能意识到它们的痛苦、人类的痛苦与动物的痛苦有何不同……
③【一直以来、动物主体】：在《动物故我在》中德里达描述了其洗澡出来一丝不挂地被一只猫看到了，性器官暴露在外。这也正是研讨会的主题“自传性动物”的来源。正如下图一样，德里达抱着那只猫，但德里达最为精辟与聪慧之处在于：那只盯着其裸体看的猫无可取代，以至于不能被化为【知识的研究对象】，因为在德里达与猫邂逅的那一瞬间，德里达根本不知道猫注视的这一刻他是谁，同样德里达也不知道注视着他的猫在这一刻到底是谁。这一刻早于【理解和识别】，无法恰当地用哲学回应，亦即这是一个无法回答“我是谁”的时刻（无论这个“我”是主体、我思、统觉的先验统一、先验自我、自觉意识等）。
德里达非常诡异的回答：“我之所以存在是因为我所【跟随/follow】的那个动物”，“因为我身边的那个动物，故我在”
德里达甚至可以宣称，人只有通过“其他动物”才能意识到自我存在，这种相遇不是黑格尔的主奴辩证法，而是发生于一切认识之前，是一切认识的源泉。所谓【原初伦理学】正是【在否定和拒绝大写他者之前，我首先肯定了大写他者，然后这个大写他者在我内部留下了【踪迹/trace】，我该如何回应着一踪迹，是肯定还是否定、是拒绝还是接受】
为了让读者清楚一些：首先，我用下图表示整个过程。其次，【踪迹/trace】对德里达来说如同中国诗歌的某些注释、序言，会完全改变诗歌的含义，比如“映日荷花别样红”这句话其实不是说荷花而是政治诗。德里达在此试图说明一旦肯定大他者，就会陷入【文本之外别无他物】，陷入一个需要待到研讨班试图追寻的【差异结构】，比如德里达要讨论那只猫。
德里达重塑动物问题的关键，正是揭示“主体性是如何在历史层面上被构建的”，主体性意义的建构必须通过【排他性关系网络】——亦即【食肉-阳具逻各斯主义/carno-phallogocentrism】，通过“边缘化”动物或者其他存在者（老人、小孩）。德里达认为主体在形成过程中必然受到符号和文字的约束，那么约束本身就会把矛头都指向“非主体”的存在者，正如“参与与伤害并且吃掉动物，才是成为一个健全主体的前提”。因而德里达的解构策略可以概况为【对界线的整体装置重新阐释】或者说【通过激发对动物的持续激情】。
总结
海德格尔的【此在中心主义】尽管预设了某种【变换/transposing】到具体动物视角的可能，但又认为人类和动物的差异是本质的如同深渊的，解刨学差异导致动物与环境互动形成独特认知。至少从海德格尔的理论推测，在性虐、奴役、驱逐等把人类同类视为动物的活动中，施暴方和被施暴方之间虽然【共在/being-with】甚至【一起生活/live with】，却不【共同存在/existing-with】。换而言之，你可以尽情地接受惩罚或者被惩罚，甚至透过只言片语来了解对方的生活状态，但是你仅仅是在猜测、推测、预设、试图理解、全凭想象……在宣称可以做对方狗奴的夜晚激情后，白天又如同常人一样陷入人类的作息吗？
德勒兹和加塔利的【生成-动物】尽管提出了【生成难以感知者/becoming-imperceptible】，似乎提供了多样非人类主体的视角。但是生成—动物不是模仿动物，也不是成为那个动物，反而生成—动物让身体的某些元素与另一个身体的元素在运动中发生组合，形成配置，在配置中双方发生改变。亦即，施暴方与被施暴方之间彼此借助对方来进行生成，通过削弱”家庭中对人类所定义的责任、技术、身份……”等【俄狄浦斯动物】的分裂模式和打破生物学、人类学、社会学等所揭示的人类固有的行为“结构”“模型”，来实现对沉重的资本主义【编码】、【超编码】的【解码】。但问题在于，德勒兹认定了【非人类大他者的多样视角】，对德勒兹而言，德勒兹不认为有一个闭合的边界完整的符号秩序，或者说那种虚假的固定的结构模式不过是资本主义强行把【生产】和【再生产】分开的结果。亦即，德勒兹必然反对诸如“做狗奴”“找主人”“被当动物对待”……因为在德勒兹看来，如果仅仅是从【俄狄浦斯的动物：作为家庭成员的一部分、作为一个有社会强加的艰难重任的“父亲""母亲”“孩子”】到【国家的动物：成为或者说模仿一只狗、套上链子……仿佛真的具有狗的特征结构】，只不过是从一种分类学过渡到另一种分类学，而未能打破或者削弱分类学。像卡夫卡《变形记》的主人公变成了甲虫虽然具有【解码】的突破，但是仅仅成为甲虫反而陷入到了僵死的局面，正如德勒兹自己所言，“生成-动物只是一个中项”。
德里达的【动物主体】则更为明确的显示了，成为“狗奴”是不可能的，因为双方一开始都遭遇到的是【不得不肯定的产生原初伦理的大他者】，而非彼此，正如某些性爱活动被视为伦理问题，是必须隐藏、掩埋……德里达尖锐地指出，正是因为施暴方与被施暴方遭遇、照面的时刻是一个无法理解、无法识别的瞬间，想想德里达赤身裸体的被猫盯着看时的瞬间恍惚不正是某些性爱场景中的短暂失神吗？双方随后正是在面对【原初伦理学的疑问】或者说【大他者留下的踪迹/trace】才做出选择”肯定还是拒绝“，正如每一场狂欢的性爱后双方又选择恢复正常生活，并且还久久无法忘怀、甚至如萨德还创作作品来叙述这种体验、某些人不也反复记录吗？但这一切不过是【文本之外别无他物】、不过是一切现实、一切指示物都是一个差异化的踪迹结构。
德里达甚至指出了，某种反复性虐是成为一个“健全主体”的尝试，是通过操作【排他性网络】的【符号和文字约束】来构建主体性意义，比如性虐中的脏话、打在身上的痕迹……德里达所强调的对【动物的激情】，是试图重新阐释整个装置的解构策略，是试图返回到【原初伦理中的踪迹结构】再出发，是试图逼问整个【排他网络】在实现暴力约束前是何种模样，比如对于一个正趴在地上扮演狗的人来说，在他被鞭打的那一瞬间，他失神的瞬间，到底“他是谁？”“对方又是谁？”“到底是为了谁而挨打？”“又为了谁而扮演”……尽管对于这样一个沉浸在狗奴世界的人而言，重新阐释整个装置是非常可怕的、非常窘迫的，但他却无法避免地与对【大他者的激情/动物的激情】照面。
本文转自 | 吴氏念三
来源：再建巴别塔