摘要：提要：二程理学是二程在继承孔孟儒学的基础上，在汲取佛、道思想精华而又超越佛道思想而形成的“亚近代文化的代表”，其原典思想、理性精神、道德思想为近代中国思想史、道德史在不少方面打开了全新的视野。但在近千年的发展中，由于处于国家意识形态的主流地位，反而窒息了它的生
提要：二程理学是二程在继承孔孟儒学的基础上，在汲取佛、道思想精华而又超越佛道思想而形成的“亚近代文化的代表”，其原典思想、理性精神、道德思想为近代中国思想史、道德史在不少方面打开了全新的视野。但在近千年的发展中，由于处于国家意识形态的主流地位，反而窒息了它的生机与活力。进入新时代以来，面对市场经济条件下的精神、信仰、道德危机，人们自觉从中华优秀传统文化中寻找解决这些问题的思想资源，二程理学同中华优秀传统文化一起迎来了新的发展契机。
二程理学是二程在继承孔孟儒学的基础上，在汲取佛、道思想精华而又超越佛道思想而形成的“亚近代文化的代表”，其原典思想、理性精神、道德思想为近代中国思想史、道德史在不少方面打开了全新的视野。但在近千年的发展中，由于处于国家意识形态的主流地位，反而窒息了它的生机与活力。进入新时代以来，面对市场经济条件下的精神、信仰、道德危机，人们自觉从中华优秀传统文化中寻找解决这些问题的思想资源，二程理学同中华优秀传统文化一起迎来了新的发展契机。
考察二程理学，可以发现，与孔孟儒学、佛学、道学相比，二程理学虽然有继承和汲取，但超越是显见的，这反映了二程的哲学之思、现实关怀和强烈的士大夫责任意识。
二程在洛阳建构其思想学说的时代，距离周公在洛阳开创“郁郁乎文哉”之盛的西周已经过去了二千多年。周公开启的以“敬德保民”为主旨的儒家文化，经孔孟发展的第一个思想高峰在汉唐佛道的冲击下，已近晦暗了一千四百余年。二程在洛阳所看到的是寺院林立、佛教兴盛、“儒门惨淡、快要收拾不住”的局面，甚至连民众的死亡丧葬也由佛教徒来主持；而汉、唐儒者的皓首穷经又言不及义，使孔孟儒学修齐治平理想湮灭在卷帙浩繁的训诂中。当二程重新阐释儒家经典，发掘《礼记》中《大学》《中庸》和《论语》《孟子》中修身齐家治国平天下核心思想，以圣人之道“倡明道学”，高举起“道学”旗帜时，“世方惊异”，有讥笑之，有反对之。只有偃师的李吁等为数不多的学者跟随之。
面对佛教的冲击，面对诸多士人乃至民众归隐山林逃避现实，二程忧思的是人的道德生命何以安顿，人的心灵何以在现实世界超越物欲而提升；而面对宋朝不抑制兼并的土地政策造成的贫富悬殊、贫民颠沛流离的现实，二程更多考虑的是孔子的“老安少怀”天下大同、人人安居乐业的社会理想如何实现。他们将探索的目光聚焦在《易传》里，在用义理释《易》中建构他们的道学思想大夏，也为有作为、有理想的士大夫建立起一座以“道”为核心的精神大夏：试图引君当道，得君行道，乃至以道自任，为士大夫“独立之精神”奠基。二程对孔孟儒学的继承和超越主要体现在：理、仁、义（义利）、命（德）、欲、学等主要理念。
1、以“理”涵蕴孔孟儒学。二程以“理”来含蕴孔孟儒学的基本内容，既是对孔孟儒学的继承，又是对孔孟儒学的超越。孔孟儒学的“仁义礼智”是对人道德思想的基本要求，即给人提供人生处事的基本规范，但并没有给人提供为什么要这样做的“道理”，没有从人的本性出发来论证为什么应该这样做？二程则不仅“探寻儒家所主张的伦理纲常、道德规范的最终根源，从而证明它们的合理性、永恒性”，而且“探究践履和完成儒家所主张的伦理纲常、道德规范的方法或途径”，从而较好的解决了这个问题。首先，二程认为，他们找到了世界万事万物包括人在内，都有一个决定、主宰、主导的“理”（天理），这个“理”是事物运行的规则、规律，是天之道（天道），是人安身立命的“规矩”，或称为“人之道”。程颢说“天者理也”“这一个道理，不为尧存，不为桀亡。”“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”这里，程颢认为，天是人可认知的对象，将人从天者神的束缚中解放出来；同时又认为，天的自然规律是独立于人的意志的存在，人可认知它，顺应它，但人又不可改变它。其二，作为万物一员中的人，也有自己的“理”，这个“理”，就是人应遵循的道德规则。程颐说“性即理也”，即人性也有自己的理，这个理就是人的道德理性，是人的道德价值，亦即人应遵守的人之道。程颐说“唯仁与义，尽人之道，尽人之道，则谓之圣人。”人之道，就是“仁义”。二程并把“仁义礼智”都归于“理”中。“礼者理也”，即礼的实质是“理”，是“理”的外在表现和规范。“智”则是分辨是非的能力，也是以“理”为评判标椎的。其三，二程将孔孟儒学用“理”加以涵盖后，就将孔孟儒学从一般的道德伦理规范上升到“理”（天理）的高度，成为不可改变的、具有永恒价值的存在，人们应自觉去践行它，而不能违背它。
这样，二程就用理（天理）给中国人建立起了“道德理想”，这个道德理想是对孔孟儒学“仁义礼智”的升华，上升到“理”（天理）的高度，具有不可改变的、永恒的价值。事实上，孔孟儒学经过二程的升越，已经化为人们日用而不觉的道德理想，成为人们在心灵深处的精神信仰：为人处事要讲理，不讲理，就是不仁义，就天理难容。“有理走遍天下，无理寸步难行”，就是百姓核心价值观的民间表达。正如陈来先生所说：“道学又叫理学。理既是普遍真理，又是人的理性，也是道德价值，道学用“理”的概念贯穿天地人，对儒学作了全新的时代诠释。二程先生的理学不仅通过‘天即理也’、‘性即理也’重建了儒家的宇宙论和人性论，而且通过‘天理’与‘人欲’的对立、‘道心’与‘人心’的紧张，突显了道德价值的绝对尊严，还提出格物穷理和尽心知天引导人的学问修养和精神境界。经过对儒家经典的重新诠释和对佛道思想的选择吸收，古典的儒家思想通过二程先生和道学实现了创造性转化和创新性发展。”
2、以公释仁。仁是孔子的核心思想，儒学又称“仁学”。但在二程之前，诸多学者是以“爱”来概括孔子儒学的。自二程以仁来标举孔子思想后，“学者不敢以爱来论孔子儒学”。在“仁义礼智信”中，二程更以仁为主体，凸显仁之主宰、支配的地位，其他为四肢，“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”二程认为，有了仁这个起决定作用的核心价值，就会懂得“义、礼、智、信”，并进一步将孔子的“仁”上升为“理”，程颢说“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之而已”。将“仁”上升为“理”，是二程对仁的创造性转化与发展，它使仁从一般意义的道德规范而具有了形而上的、根源性、永恒性的价值与意义，仁学的概念从此建立起来了。将孔子思想概括为“仁学”，二程具有开创之功。
孔子的“仁”有诸多内容。“伦理上是友好、博爱、慈惠；在情感上是恻隐、不忍、同情；在价值上是关怀、宽容、和谐；在行为上是和平.、共生、互助。其中包含了对弱势群体的关爱。更广泛地来看，仁还有珍爱生命、善待万物的含义。”二程则从孔子诸多仁的内涵中开掘出“公”的含义：程颐说：“仁者公也”“学者问仁，常教他从公字上思量”。“天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便为仁”。程颢说：“仁者以天地万物为一体”“至公无私，大同无我”，不仅将仁扩大到包括人在内的世间万物，更深刻地指出“无私无我”的大公，才是仁的本质，才能真正发挥仁的价值。二程认为，不管是对人博爱、同情、关怀、互助，还是“己立立人，己达达人”乃至为政者行施仁政，没有一颗公正无私的“公心”是不可能做到“仁”的。这正是二程以公释仁的根据所在，也是二程以公释仁的价值所在。
3、由义转化的义利观。孔子曰“仁”，孟子曰“义”。“义”是孟子思想的核心。“义者宜也”是程颐的阐释，意思是“义”就是做合宜之事。而合宜之事的判断标准就是“义理”，“义理”的核心就要处理好“义利”的关系。孔子虽然在“九思”中提出要“见得思义”，孟子提出“不义而富且贵于我如浮云”，但如何处理好义与利的关系，却语焉不详，以致使人认为孔孟儒家学说是只讲义不讲利的，更认为二程理学是重义轻利的。实际上，辨析二程义与利的原典思想，二程的义利观是利不妨义，是对孔孟义利思想的继承、完善与发展。
首先，二程认为，义利是同一的，不可分割的。“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”作出了合宜的事，为人、为社会带来了利益，也就会给自己带来好处。或者献出了自己的利益，为他人、为社会作出了贡献，也会给自己带来好义之名。“利者义之和”，利中包含着义，要以义取利，才是正确的义利观。天下万事万物林林总总，不外乎“义利”这两个根本问题。也正是这两个根本问题决定着人的价值取向，也反映了人的精神境界和道德追求。其次，义利之辨的核心是“公私”之辨。程颐说：“义与利只是个公与私也”义代表公，利代表私。义尽管有多重含义，但核心是公，有了公心，就会处事公平，作出合宜之事，就会见利思义，见义勇为，甚至舍己从义，乃至舍生取义。而没有公心，一切从私利出发，就会见利忘义，背信弃义。其三，利不妨义是二程贡献给中国人的义利观。程颐说“富，人之所欲也，苟与义可求，虽屈己可也。与义不可求，宁贫贱以守其志，非乐以贫贱，义不可去也。”追求富裕、幸福的生活，是人的正常欲望。正如他曾说过的，“以富贵为圣贤所不欲，却反人情”。圣贤不追求富贵，一心求贫贱，反而不合人之常情。符合义的富贵的生活，即使委屈自己也应该去追求。当然，如果与义不符合，则要宁肯过贫贱的生活，也要保守自己高洁之志。这样做，不是以贫贱为乐，而是“义”这个价值原则不能丢弃。程颐的这段话，是处理义与利的根本原则，是儒家的义利观的准确解读。
如何处理好义与利的关系，是中国哲学的核心问题，也是当代道德哲学的基本命题。在义利之辨问题上，二程继承了古代先贤的基本思想，并结合当时的社会现实，明确提出了利不妨义的思想，这既是对传统儒学的义利观的继承，同时又有新的发展，将求利视为人之所需，但又以不损害义为前提，具有重要的现实价值。
4、以“德”论“命”。“命”“天命”是先秦以来儒家探讨的一个核心问题，实质是人的命运由自己掌握还是由“上天”主宰的问题。虽然周朝已提出“天命无常，惟德是辅”，指出了“德”在人之命运中的决定作用。但“人的命天注定”仍然笼罩在人们的心灵深处，宿命论、命不可知论仍根深蒂固地影响着人们的思想意识。孔子亦说过“生死有命，富贵在天”，表达的是一种天命主宰人生的思想。孟子虽然比孔子进了一步，提出了“尽心、知命、知天”的思想，认为人只要尽心做事、修养道德就能把握自己的命运，进而懂得天命，但并没有明确提出命蕴含的德的意义，德对命的决定作用。
二程的重要贡献在于，在对《周易》的阐释中，从“天地之大德曰生”中开掘出“天命”是天地的精神，天地的大德是生育万物，而作为天地精神的“天命”也是生生不息的创造，而生生不息的创造就是天命的本质，也就是人之本质，人有了生生不息的创造之德性，就可把握自己的命运，实现自己的人生理想。
孔子则将道德高尚的为政者比喻为闪耀在星空的北斗，人们像众星一样拱卫在他的周围。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”人们为何要拱卫在有德之人身边？因为他道德高尚，有公天下之心，不为一己私利所谋，因而人们乐意拥戴。程颐对德给予了崇高的评价，认为有德之人可以颐养天年，是圣人之所以成为圣人的根本所在。 程颐说：“天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤皆此道也。”在程颐看来，正常人的天命是不可改变的，然而也有可改变的，只有有德之人可以改变：有德可以使人颐养天年，可以使国运长久，可以使常人至于圣贤。程颐还说，圣人之所以成为圣人，就在于经常进行自己的道德修养。程颐说：“圣人之为圣人，不已其德而已。其为天人德命则异，其所以不已则一。故圣人之道，可以配天者，如此而已。礼义威仪，道也，所以行之者德也。小德可以任大道，至德可以守至道。故道不虚行，必待人而后行。故必有人而行，然后可名之道也。”在程颐看来，圣人之所以能行天道，造福天下，在于圣人有高尚的道德。小德可以任大道，至德可以守至道。是说一般有德之人，可以干大事，而具有崇高道德之人，则可以造福天下。
5、对“欲”的超越。欲包含着欲望、私利、财富、富裕、名利、名誉等内容，是人生观、价值观的体现。欲是人生下来就有的，欲望是人生命的必然要求，是人追求的动力，社会进步的源泉。没有欲望，人将失去生命的动力，如枯木朽株，社会也将止步不前。但欲又分为正确的欲望与非分的欲望、节制的欲望与放纵嗜欲，故从先秦开始，就出现了理欲之辨这一儒学的核心命题。以理制欲，以理性来节制人的不合理的欲望，在承认人的合理欲望的基础上，超越物欲的诱惑，实现人的道德境界的提升，使人从欲望的奴役中解放出来，便成为历代思想家、政治家的孜孜以求。从儒家“十六字箴言”的“人心惟危，道心惟微”，就揭示了“人心是容易受到物欲的影响，是很危险的，而道心又是隐藏不显的，需要人克除私欲的影响”的道理，在一定程度上说明了人要成人，就要实现对物欲的超越。孔子说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”体现的是符合义的前提下对“财富”的追求和对不义之财富的超越；孟子的“不义而富且贵视之如浮云”，表达的也是对“不义之富贵”的超越。对“不义”的超越，是人类走出丛林法则、进入文明社会的标志。
二程在继承孔孟思想的基础上，鲜明地提出了既追求正常之欲，又超越非分之欲的命题。长期以来，人们对二程论“欲”存在着根本的误读：将“欲”与人的欲望对立起来，认为二程是反对人的正常欲望的，是不食人间烟火的禁欲主义者。从清戴震说“理学是杀人”始，直至今天，一些人还对理学颇有微词。事实上，如果我们回归二程理学元典，可以发现，二程并不反对人的正常欲望，他们反对的是不合理的非分的欲望，是对不合理欲望的超越。如前所述，二程认为，追求利是人的正常的欲望，人若没有利，将难以生存，怎能没有利？认为圣贤不能追求富贵美好的生活，却是违反人之常情。这就清楚地表明二程并不反对人们去追求富裕的生活，并不反对人们拥有尊贵的地位。二程对物欲的超越，所要达到的就是仁者与天地万物为一体的境界。这个境界涵盖了孔子的仁者爱人、老安少怀的天下大同理想，涵盖了韩愈的“博施济众”，涵盖了张载的“民吾同胞，物吾与也”，同时将爱的境界扩大到与人的命运息息相关的自然万物，将人从一己之私欲中解放出来，成为一个具有大爱思想、爱天地万物思想境界的人。
6、“学”之新义。“学”是儒学论域的一个重要理念，从孔子的“学而时习之”到荀子的“劝学”都在告诫人们，要想成就自己，就要学，只有学，才能学以成人。二程与诸多先贤的不同在于，他们将“学”赋予了更高的价值目标：不仅是成人，而是要成为圣人。二程对学的理解体现在：一是学的目的在于修德。程颐说“凡学之道，正其心，养其性而已”“学本是修德”。“正心”即纠正其邪心，使之符合道义、道德，“养性”即用义理来涵养人之性，亦是修德的内容。这就把一般意义的学习知识的“学”，赋予了更深的含义，学习不仅仅是学习知识，而是为了提高人的道德，提升人的思想境界，从成人的目的出发，这是最根本的“学”。试想，一个没有道德理想的人，即是掌握了再多的知识，也不会有大的作为，甚至会走向反面。二是将学与知识区分开来，强调“学以载道”。程颐对孔孟以后的儒者提出质疑：“后儒者莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释词训，较先儒短长，立异说以为工而已。如是之学，果可至于道乎？”在程颐看来，儒者有别于其他思想家的地方应该就是对“道”的追求。程颐说：“今之学者歧而为三：能文者谓之文士；谈经者为讲师；惟知道者乃儒学也”二程认为，“儒者”就应该注重对义理的追求，对“道”的追求。“自程颐以后，一些知识分子开始使用“道学”作为一种理解道德与价值的特别方式，这种方式把理学家和其他同样自称为儒者的人区分开来。”在这里的所谓道，我们可以理解为所有人都应该共同遵循的价值观，道学即研究道德与人之价值的学说。二程将学与知识、道区分开来，强调学道对人之道德和价值观的作用，具有重大的意义：它将学赋予了道德培养、价值观教育的功能，赋予了教育的生命成长的功能，对当代教育仍具有十分重要的启示意义。同时应指出，是程颐首先提出了文士、治经术与道即道德、价值观研究这一哲学根本命题的区别，也就是说，是程颐首先提出了道德哲学这样命题，在思想史、哲学史上具有开创之功。程颢说：“古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。”明道，就是让人明义理，这是道德建设的根本，不明义理，分不清是非，人就会误入歧途。这也是当今道德建设的根本问题。三是强调学在于运用，在于实践。二程并非空谈道德性命的理学家，而是在修德的基础上“力行”的实践家。“正叔先生曰“治经，实学也。——如中庸一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常读书空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。” 在程颐看来，古代的经典，是圣人治国理政的总结，本身就是实学，后人学习经典，就是要致力于实践，把圣人的思想落实在行动上。如果不从内心对圣人的思想有真切的感悟，并付诸于行动，即使把五经都学习了，也只是学到了一套理论，并无用处。这里二程讲到了一个“学”的根本问题：学贵自得。“学贵自得”不仅是一个学习的方法问题，而是学的根本问题：通过学达到提升人的道德思想，精神境界，程颐曾说：“所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。”在二程看来，学的最高境界是达到“德化”之境，即“理与己一”，二程说“大而化，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。若自化者，则己便是尺度，尺度便是己。”当一个人修德达到自己便是行为处事的“标准尺度”，是道德的化身，处事的“标准”，便进入了“德化”之境，也是“知”的最高境界。在程颐看来，“学为易，知为难。知之非难也，体而得之为难。”这里的“知”即内化于心、蕴含着道德生命的“真知”。有了真知，就能力行。“若夫真知，未有不能行者。”在知行关系上，程颐认为，应以知为本，有了真知，必能力行。“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”试看历史上众多志士仁人为理想而献身，乃在于知之深；当今社会，之所以会出现知行不一的“两面人”，乃在于没有将学内化于心。
“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心，则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”“学必尽其心”“力行以求至”，程颐的这两句话，是对知行合一的深刻诠释，“尽心”用心去思考，用生命去体悟，从而化为自己的道德；“力行以求至”，将认识到的真理贯彻到行动中，实际上是认识的进一步深化，通过实践来检验真理。程颢说“力行”，学之则近乎仁，程颐教人“则全在于力行”。二程的知行观有针砭时弊的意义，具有极大的升华价值。四是二程为学的最高目的在于以圣人之道治理社会。二程有强烈的治世意识、修齐治平的天下情怀。他们为学的目标在于个人修德的同时，实现“老安少怀”天下大同的理想。程颐就明确地说“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也”。二程说：“孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性。”“仁者以天地万物为一体”。“万物莫不遂其性”“仁者以天地万物为一体”尽管有诸多含义，但对以人为主体的关爱、对天下大同理想社会的追求则是主旨所在。更重要的是，二程将圣人转化为不依靠皇权而能够独立进行社会改造的人，他们将自己政治理想寄托在具有圣人思想的人身上。正如美籍学者包弼德所说：“胡安国在《春秋》序中说：‘周道衰微，乾纲解钮，乱臣贼子接迹当世，人欲肆而天理灭矣。仲尼，天理之所在，不以为己任而谁可？’既然孔子之前的圣人都有实际的政治权威，那根据胡安国对《春秋》的解读，当孔子（他是圣人而不是天子）以个人身份行天子之事，权威的核心就已经从君主转到为‘学’之人身上。当我们把这种看法和认为圣人可学而至，以及成圣并不是少数幸运的人才可以的观点结合起来，我们其实就可以感觉到理学家的豪言壮语。如程颐就指出，孔子教导他的学生做一名圣人。圣人之所以是圣人，不在于他是否有权力，而在于他是否有道德良知。如果学做圣人是可能的，又如果上古以后没有一个皇帝有资格被称为圣人，那么，唯一的结论就是，只有理解道学的人才是世界上真正的道德权威。”要言之，二程所开创的圣人之学，是要在皇权之外培养道德高尚、以天下为己任、以建立老安少怀、人人安居乐业的理想社会。程颢说“至公无私，大同无我”，程颐说“圣人以大公无私治天下”，这两句话就是二程以圣人理想建立天下大同的社会理想的表达，也是他们为学的根本目的。
“故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。知是三者，未有不能修身者也。”总之，二程所说的学，是自得之学，是修身之学，是成就人品之学，是修齐治平之学。在为学极端功利化、工具化的今天，二程的为学之道，具有极大的转化与升华的思想价值。
来源：一品姑苏城