摘要：你的信并没有让我感到沮丧。与之相反，它就像令人迷醉的宇宙之影，就像激发人心忧思之云，深深地启迪着我：通过它，通过你的充满理性而富有激情的分析，我听到了久违的、来自完美的声音。这种完美，或许可以说，是某种完美的不完美，因为，就像我们感觉到的，由于完美的“一”带来
赵汀阳：你好！
不，你的信并没有让我感到沮丧。与之相反，它就像令人迷醉的宇宙之影，就像激发人心忧思之云，深深地启迪着我：通过它，通过你的充满理性而富有激情的分析，我听到了久违的、来自完美的声音。这种完美，或许可以说，是某种完美的不完美，因为，就像我们感觉到的，由于完美的“一”带来的晦暗无光的、整齐划一的绝对统治和计算化的世界，我们的生活反而变得不完美，并因此丢失了通往与之相对的、具有无限性的完美路径。是否可以说，这是一种缺失了上天之音的体验？
你所提出的充满智慧的忠告，关于未来可能出现的在绝对的“一”的独裁统治下的统一化的计算机世界，就像一首令人警觉的乐章，如分形般浓缩了人类的思想与智慧，在大难即将降临的地平线上，开启了一个再也无法闭合的缺口，指向逃往无限的通道。但愿人们都能像我一样，阅读你的文字，遵循你的教诲，并且正如我在写下这些文字的此时此刻，同时聆听着约翰·塞巴斯蒂安·巴赫创作的神圣的小提琴协奏曲。
既然在中国语言中，存在一个准确的汉字能够呼应这个和谐的思想分形，那么我们是否可以说：“根据一在多之中的创造性、统一化的过程，一即是多；然而，多必将在天命的指引下汇合成统领一切的一，因此多也是一？”没错，我相信希腊教父说的这句话可以概括我们对话的全部内容。但是，当然了，我知道希腊天主教父对你来说不具有参考价值，因为他们代表的是我们西方的文化，并且带有“包治百病”（catholicon）也就是普遍化的潜在意图。
那么，请让我回到关于历史的几个关键问题：历史的意义是什么？在人类大家庭的各个分支中，历史所走过的那些不同的路径意味着什么？
记得许多年前，我们在谈话中讨论过一个问题，关于我们现在所身处的历史时刻：我们现在难道不正处在历史中极为关键的转折点上吗？如果我的理解没有错，正是在这个点上，人类未来的命运让你感到如此担忧。
正是在这个点上，如你的学生所说：“当计算机统治世界时，政治将会消失，因为硅基的智能生命将会是那唯一的存在，像上帝那样合多为一。而这个‘一’将不再需要政治，因为‘一’不构成问题。只有像人类这样可怜的碳基生命才如此关心由‘多’引起的政治问题。”然而，我们这些“可怜的碳基生命”，是否能以准确的态度认识当今的人类，是否能以“多”的视角看待人类自身，既看到人类自身数量的无限制的膨胀，又看清楚吞没了一切文化、国家和政治边界的滚滚向前的全球化进程？
在这个时刻，人类既遭受由‘多’导致的政治问题，又受制于科学技术无节制发展和不受控制的权力，以及由此带来的高度发达的“数的科学”。在我看来，人类将不得不完成一项新的使命，即建立一个“新的盟约”，一种与自然、与宇宙、与上天的新的盟约。如果我没猜错，这与中国作为“天子”的皇帝在仪式性改变与上天的约定、接受上天的恩泽时所遵循的思路是一样的。
我将从“西方”的基督教视角，在这里引用《圣经》中提到过的第一次盟约。这是一段重要的历史时期，从人类学的角度看，早期的田园游牧式社会，当它的人口不断增加并且行为策略不断发生改变时，必然会遭遇一个生态上的难题，即如何处理有限的自然资源与族群日益增长的需求之间的矛盾。
我试图将存在于犹太教和基督教历史中的这个被称为亚伯拉罕的献祭的重要历史片段，以上述方式理解为“第一次盟约”（或者说，是第一次的“复制版”，因为真正的第一次盟约发生于大洪水之后诺亚与上帝订立的非常“生态”的盟约）。第二个盟约则要等到耶稣的自我牺牲。
为了更好地解读这个事件，我还要借鉴富拉尼人在他们的游牧文化中发展出来的祭灵仪式，在塞内加尔我有幸目睹了这种仪式。不过，我现在不打算在这里对这个仪式进行详尽的分析和描述。提到它只是为了说明，在几十年前，这些游牧民族的牧师依然在仪式中重复并遵守着献祭的原则，将儿子献祭，以便解决生态上的两难处境：对族群来说人数太多，对自然来说牧牛太多，等等……并且，在我看来，将自己的儿子献祭是与上天订立的一种盟约。
借助对游牧文化的人类学研究，我的解读方式似乎可以让这段关键的历史时期背后的意图显得更为清楚：根据圣经的故事，犹太牧师亚伯拉罕是如何在神的启示下抛弃他那曾经不得不屈从于严格的人口控制的游牧之地，进入到一种新的环境之中，成为定居的农民，解脱掉游牧时人口控制的枷锁。上帝耶和华，上天的声音，是如何将亚伯拉罕从可怕的、为族群而制定的献祭法则中解放出来，并告诉他：“你的后代将会像满天的繁星般众多，像海中的沙砾般无穷……”根据我们基督教的观点，这种盟约需要通过耶稣的牺牲来完成并且获得超越。
不过先让我们回到这个问题上来：我们现在难道不正面临又一个关键的历史时期，全人类，作为一个整体的大家庭——如果你同意暂时从象征意义的角度将亚伯拉罕看作一位在特殊文化和历史中属于整个人类的族长和祖先（你知道，人口学家声称，在很多代之前，我们所有人都拥有相同的祖先……）——如今世界的人口已经数量过多，达到了上帝所说的“你的后代将会像漫天的繁星般众多，像海中的沙砾般无穷”，那是为亚伯拉罕设立的人口上限。在这个特殊的时刻，我们难道不应该与上天订立一个“新的盟约”吗？
如果事实果真如此，我们难道不可以将亚伯拉罕这段特别的历史，尽管处于特定的文化之内，视为一个普遍有效的典型案例吗，就因为它发生在历史中恰好的时间和地点？当然了，这个事件尽管是一个普遍性的标志和代表，却必须在犹太部落的特定语言和文化中予以认识和思考，因为这对于其他文化来说是完全陌生的。但是否可以说，它对于我们人类的普遍历史依然是很有教益的，并且假如通过准确的翻译和适当的诠释，它也可以被其他文化和语言所理解？也许，从中国的视角来看，它的精神同样体现于你们的帝王在天坛所做的仪式？
如果以上的分析是合理的，那么我想问的是，我们是否可以将全球历史视为一个整体，将全人类视为一个大家庭，在时代不断发展和演变的过程中，其中的一些成员，有时是长兄，有时因为某种特殊的人类学原因却是最年幼的弟弟，有时是家族的这一分支，有时是那一分支，会被历史选中而成为上天的代言人？并且由于他们正处在恰当的时间、恰当的地点，因而担负着历史的使命，负责处理历史性难题？
进一步讨论这个问题中更为复杂和费解的方面。我们不应忘记，在这样的结构之中，家族中每一个人、每一个成员，他在家庭次序中的位置，不论是长兄还是弟弟，不论是第一分支还是第二分支，都扮演着重要的角色（这个角色是动态的，会根据时间、文化语境和历史环境不断发生改变）。
在《圣经》中记录的许许多多重复性的故事中，这一方面表现得尤为明显。我们不难发现，在接连不断的一代又一代人中，从以撒到雅各，从约瑟到耶稣，担任领导者和先知角色的往往是最年轻的那一个。他们全部都替代了自己的哥哥：以撒替代了伊斯梅尔，雅各替代了以扫，约瑟替代了他的哥哥，他的儿子以法莲替代哥哥玛拿西，以及，通过另一种方式，耶稣替代施洗约翰。
在国家中，也会是最年轻的那一个吗？换句话说，在众多的国家之中，是否也在接连不断地上演着相同的情节，由最年轻的来预言未来，发挥历史性作用？这个角色是否可以任意地表演，不需要有什么特殊意义，就像“愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义”；或者与之相反，在上天的统治之下，我们必须将其看作是意义深远的举动？
围绕我们的论辩，也许可以提出两个问题：1）即便根据中国的儒家观点，上天不言，但是我们难道不可以将这些历史片段视为是上天传递给我们的某种“指示”吗？2）如果这种说法没有问题，我们是否可以以跨文化方式来解读它们，每一种文化都以其特定方式来理解？就像利玛窦曾经做过的那样，他替中国人将中国的历史和礼仪转译到了西方文化之中。
哎！由于罗马的等级制，利玛窦最终没有完成这项事业，因此，在西方这一侧，我们错失了这种试验性的“组合的艺术”给我们带来的互惠好处，没有在历史上将中国文化带入西方世界的视野之中。尽管莱布尼兹，还有许多其他人，也试图追随利玛窦开辟的道路。这条路所指向的宏大问题，依旧显著地出现在我们的时代中，也是我们这次对话即这本书的中心：中国、中国文化在世界中的地位、角色、意义和作用到底是什么？
我认为在这里可以引用我们希腊文化、西方文化中的一个关键历史事件，发生于公元前3世纪的亚历山大里亚，由托勒密二世所主持的《圣经》七十士译本。尽管希腊和犹太在地理和政治上十分接近，这本可以被视为犹太历史中的纪念碑、属于闪米特世界的经书，实际却与希腊文明差别极大，因而希腊人会很自然地认为它是野蛮的、无意义的“传说”。
你知道，这次非同寻常的事件造成了极为深远的后果。托勒密二世在亚历山大里亚的缪斯神庙所做的政治性决定，成了我们西方文明的奠基性举措，重要的里程碑（这正符合缪斯神庙的精神，献身于九个缪斯。我希望并且提议，我们的跨文化博物馆应当以此为模板）。如果没有七十士译本，我们就不能说是一个犹太-基督教文明，也不是什么犹太-希腊的文化和历史。我们的世界也会与现在非常不同……
不过，随着全球化的脚步，相似的时刻不又降临了吗？中国与西方的文化难道不正需要一场类似的事件和相遇吗？
关于这一点，我们已经有过讨论，并且都认为在中国和欧洲的交往史中，缺少的主要就是类似的事件和行动。尽管，准确地说，在你们中国那一侧，已经完美地完成了详尽的转译工作。然而这仅仅是单方面地将西方作品译成中文，在西方一侧却没有同等数量的中国作品译本。这就好像七十士译本的准备前期，犹太学者都已经饱读希腊文化。此时全球化世界下的西方，难道不正像是彼时的希腊。
我们现在所缺少的，是当时的希腊表现出来的互惠态度，一种创造共同事业的动机。就像托勒密二世做的那样，邀请七十二名犹太学者——他们都是对希腊文化了如指掌的人——进入亚历山大里亚的学术圈，加入缪斯神庙的运动，进而为西方一侧提供他们最神圣的文化宝藏《圣经》的希腊版。这在之后毋庸置疑地成了希腊文化的一个鲜活的组成部分，滋养着我们西方文化，最终开辟出一条通往希腊-犹太-基督教文明的道路。
由此带来的显著发展，在七个世纪以后，成为拜占庭世界的基础。在希腊的土地上，拜占庭帝国持续了一千多年，直到公元1534年覆灭。法国历史学家保罗·韦纳（Paul Veynes）称其为希腊-罗马帝国。如果将拜占庭视为希腊文化精神的新的表现形式，那么希腊文明的影响力可谓延续了三千年之久。
在接下来的部分，我打算借助拜占庭的君王，来讨论存在于拜占庭帝国文化中的一个重要方面，思考它的政治体制的精神和哲学意义。我相信这正是我们这次对话的核心问题。拜占庭是一个同时具备希腊-罗马和犹太-基督教的精神遗产的帝国模式，与我们当今的西方政治哲学相去甚远。一位专门研究拜占庭的法国历史学家，吉尔伯特·达格隆（Gilbert Dagron），将拜占庭君王概称为“君王和祭司”（Emperor and Priest），并以此为题写了一本精彩的书。达格隆还在书中揭示了拜占庭君王因神圣职责而效仿和追随的对象，一位存在于《圣经》中的传奇性神秘人物，麦基洗德（Melchizedek）。我将在后文予以介绍。
让我们回到七十士译本这个伟大事件。我认为，作为亚历山大里亚的缪斯神庙运动的主要组成部分，其中最值得我们纪念和学习的是“西方”的希腊对“东方”的闪米特世界表现出来的跨文化、互惠意愿。通过这种方式，君王-祭司的形象逐渐从《圣经》、希伯来传统中走出来，经由亚历山大里亚缪斯神庙和七十士译本，进入了希腊世界，影响了拜占庭帝国和它的政治体制。
坦率地说，这在某种程度上正是我试图借助跨文化互惠人类学项目来“温和地”创造或者说开启的事业，尽管还没有成型，而且备受局限。我希望通过这种方式，能够有效地挑战西方对待世界、对待人类时所用的知识论内核。我的这些理想，在今天，也许可以在新的缪斯神庙中得到实现和展示，也就是我期望的跨文化博物馆，在其中聚集包括“中国缪斯”在内的九位缪斯，或者干脆邀请九位希腊缪斯加入到她们的中国面孔的姐妹之中。
也许“温和”这个词说得不对——我仍未忘记艾柯曾说我被一种“路西法式”（Luciferian）傲慢所占据，并且教导我这是一种“恶毒的固执”。我猜，要是在孔子看来可能更糟……。
我的事业有点像西西弗斯的工作，至少每当想到那些数不清的失败尝试时，我是这样认为的。在无法触及的山顶之下，相同的石块，总是顺着陡峭得令人眩晕的坚硬山坡滚落回我的身上。那些愚蠢的尝试，那些滚落下来的石块，如果没有伤及到我的朋友，我就感到十分开心了。这些朋友，有来自中国的，有来自非洲或印度的，他们都很友善地帮助我，因为在这项事业中，很大一部分工作便是依靠这些朋友。你了解这种感觉……不过这只是这项事业中人类的一侧。也许，在另一边，翻越了山顶，超越了地平线，等待着我们的是天国……
亲爱的老友，你应该还记得，大约在二十年前你和我说，如今全球化已经使跨文化方法为更多人所接受，尽管实践的难度没有减弱。然而，它依然局限在琐碎的时尚、贸易与管理等领域。真正有意义的挑战，你说，是将其应用在政治领域。于是，我们便同意通过帝国的概念展开一次对话，其中的话题就涉及你关于天下体系的伟大作品。
我很想问的是，如今是否是时候，我们可以就这样跟随着你，跟随你的中国观点，在你对天下体系的分析之下，接受你的启迪？是否是时候，在我们的辩论中，甚至在我们所生活的时代里，去拓展政治权力的哲学本质，找到它与上天、与宇宙秩序的根本联系？这必将涉及上天对人类历史的干预问题，即便我们都同意上天不言，但它依旧会留下或是给予我们关于秩序的一些标识，也许在宇宙中，也许在我们的世界中，也许在历史中，也许在地球的某个角落。
在对话的空间里，我清楚地意识到我将要进入一个不太容易的领域。我愿再次说明，我是以一个信仰者的身份来看待这个问题。在我的假设中，我认为地球上的秩序是依赖于上天的、宇宙的秩序。这对我来说就像一个赌注，一个帕斯卡尔的赌注。
不过，我的目的是想提出这个问题：人类历史中的那些重要的事件，是否可以解读为是上天力量的标志，上天或者说宇宙对我们人类历史的干预？进一步说，在人类历史发展的总体轨迹中，这些事件是否具有与上天秩序相配的意义？也许，如前所述，正如你们的中国皇帝被认为是可以接收并解读上天秩序的人，每一个国家、每一个家族、每一种文化都能用它们各自的语言思考并翻译上天的话语，而这些翻译过来的上天的声音，又能被其他文化所转译和诠释。
关于这个方面，我们可以仔细研究一下神秘的麦基洗德，这会非常有趣——我在上文讲到达格隆的书《君王与祭司》时提到了他——拜占庭的统治者被认为应该是他的再现和化身。同时，我很好奇，拥有神圣权力的拜占庭皇帝，以及他们那位神秘的历史模范麦基洗德，是否可以与你们的中国皇帝做一个有趣的比照？
让我们来看看麦基洗德到底是谁。
麦基洗德，名字意为“公义的王”，是撒冷（Salem，平安）城的非犹太裔的王。根据《创世纪》的记载，他迎接亚伯拉罕得胜归来，并祝福说：“愿天地的主、至高的神赐福与亚伯拉罕”……接着“亚伯拉罕就将所得的一切，拿了十分之一给麦基洗德”（创世纪，14：18—20）。达格隆在书中说，麦基洗德被称为“至高神的祭司，但自己却不是‘被选中的民族’”……更奇怪的是，尽管他是外邦人，却依然祝福了亚伯拉罕，并给予他合法性。
也许因为《旧约》的时代过于久远，在基督教《新约》的世界中，这个神秘的人物突然消失了。然而，在《圣经》诠释学家笔下，他一直保持着鲜活而睿智的形象，并为宗教精神领域增添了许多值得沉思的内容。人们对他的讨论主要着眼于他那神秘的身份，因为他是一名来自外部世界的陌生人。
麦基洗德在《圣经》中只出现了三次：
1.在《创世纪》第14章，麦基洗德，撒冷之王、上帝的祭司，祝福了亚伯拉罕的胜利。但是书中并没有说明他的国家，也没有指出他从哪来。
2.在《诗篇》第110篇，第4行：“耶和华起了誓，必不后悔；他说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。”
3.在《希伯来书》中，麦基洗德被称为是基督本人的出场预兆（prefiguration）。
拉辟特的哥尼流（Cornelius a Lapide），利玛窦同时代的人，耶稣会的一分子，他对《圣经》的评注广为人知，连利玛窦都必定受到过他的启迪。他认为麦基洗德是从天国降落到人间，祝福了亚伯拉罕，又返回到了天上。并且指出，在这次祝福之后，《圣经》再也没有提到过他，直到大卫王的时代。他重点强调，麦基洗德背负着意为“公义之王”的名称，带有统领性、绝对性的意义，因为只有完美的神圣存在才能被上帝指派去做任何人所不能及的祭司工作。
《创世纪》教导我们说，麦基洗德是至高无上的神的祭司。但是值得指出的是，在《圣经》中，祭司亚伦的家族后代被详细地记录了，麦基洗德的后代却只字未提。不仅如此，《诗篇》中说到“耶和华起了誓，必不后悔；他说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。”这说明了，在《诗篇》中所命名的撒冷之王，不是作为一个首领，而是作为《旧约》中从未出现过的一种祭司类型。
麦基洗德因而被哥尼流诠释为基督的出场预兆，当然同时也是君王和祭司的结合体。不论如何，他在历史中确实存在过。并且，为了打消我们关于这个值得纪念的事件的一切疑虑，神圣故事的作者十分细心地指定了这位祭司君王献给亚伯拉罕最崇高祝福时的具体地点。这个地点位于耶路撒冷北部，处在市区与公会之墓（Judges' Tomb）的正中间，距离现在耶路撒冷通往那布卢斯的公路仅仅3公里。正是在那个地方，撒冷的这位异邦祭司在祝福亚伯拉罕之前，为上帝献祭了面包和酒，预示了后来成为我们基督教传统中最后的晚餐节目，“最后的晚餐”是由上帝的儿子在相同的城市里进行的。
于是便不难理解，为什么那位向希伯来人写作的使徒关于麦基洗德还有许多可以讲的，也有许多难以解释的。但是，由于他们“听觉迟钝”，他只想告诉他们的是：除了他是公义和平安之王，“他无父，无母，无族谱，既无时日之始，也无生命之终，乃与神的儿子相似，是永久为祭司的”。[1]
这就是麦基洗德，基督的预先代表，来自亚伯拉罕以外的另一个种族，降生于基督之前的时代，同基督一样没有后代却永远地活着，作为永久的、完美的教皇和祭司。正是因为基于这个秩序，基督成为了一名祭司。
要知道，在基督教世界里，从古至今都不乏对这位祭司的探究和深思，他的伟大统领着我们，他的神秘指引着我们。有些人干脆认为，麦基洗德就是基督本人，只不过在亚伯拉罕面前以人的形象显现出来；耶拉加（Hieracas）视他为圣灵的道成肉身；奥利金和狄迪马（Didyme）认为他是一个天使；根据伊皮法尼斯（Epiphanes），撒玛利亚人（the Samaritans）声称麦基洗德是西姆（Sem），诺亚的儿子。早先，在诺斯替教（Gnostic）中存在一个麦基洗德派（Melchizedecians），研究这位我们所知甚少的人的起源和文本，他们甚至将麦基洗德的地位置于耶稣基督之上。在神秘主义者凯瑟琳·艾默里克（Catherine Emmerich）看来，麦基洗德是一个神职天使，负责为伟大的救赎事业做准备工作。亚历山大·圣伊夫·达勒维德（Alexandre Saint-Yves d'Alveydre）将麦基洗德推崇为亚伯拉罕时代的救星。17世纪玫瑰十字会（Rose Crosses）将麦基洗德与以诺、摩西、以利亚等先祖并列。
另一个传统，一种更加严格的基督教，将麦基洗德的故事视为基督在地球上的代理人的显现。这位神秘的代理人通常生活在黑暗之中，但是当历史需要他时，他会重现。作为犹太国家的陌生人，作为犹太历史和传统的陌生人，麦基洗德据说“无父，无母，无族谱，既无时日之始，也无生命之终”。但在加冕的关键时刻，他被上帝所承认和选择，成为唯一的君王-祭司。
当然了，这是由《圣经》，由闪米特、犹太文化所记录的麦基洗德的传说。不过我愿意将其视为一个可能的理论模型，并由此强调以下几个主要观点：
1）他具有鲜明的特征，他是外来的、一个完全陌生的人物，来自犹太人之外的世界，并且是在外面获得的权力；
2）这个神圣的人所具有的神圣权力是极为简单和朴素的，不包含任何特殊的文化特征，不论是犹太文化还是其他文化；
3）这个神圣权力的设计非常简单，并且是与皇家权力完整地、本质性地联系起来：“君王和祭司”。
让我们回到达格隆对麦基洗德的符号性存在的“政治性分析”，并且参考一些拜占庭帝国的政治哲学中的内容。这个君王从上帝那里获得权力，并且他自己便是一个“遵照麦基洗德的等次的祭司”。达格隆在这里提出了一个关于政治权力的本性的问题。作为一名研究拜占庭帝国的历史学家，达格隆认为，通过麦基洗德的例子，“君王-主教（emperor-archiereus）不仅仅是一位基督教皇帝，他还是一系列皇帝中不可缺少的一部分，从麦基洗德到大卫，从大卫到奥古斯都，从奥古斯都到康斯坦丁，他自觉或不自觉地在救赎计划（economy of salvation）中完成着他的使命。对于这个旧约的祭司来说（祭司麦基洗德），基督教化（Christianization）并非某种彻底的断裂，因为它仅仅是一个隐蔽旨意的显现。”他通过上帝所赋予的“arche-hieratikachatismatika”，即最高神圣的“克里斯玛”（领导魅力），维持了自己的神圣权力。
请不要误解我的意思，我在这里并没有假装说中国皇帝天子是道成肉身，或是麦基洗德的再现，也不是试图依照共同的历史来建立或重构某种联系。与此相反，我只想说，麦基洗德这个神秘的人物，作为来自外邦的统治者和祭司，公义的统治者，可以与中国皇帝做一个有趣的比照。从某种意义上讲，他们都是中间人，作为上天与我们人类社会之间的调节者。
我猜想，这实际上应该也是利玛窦对中国政治哲学的试探性研究进路，并且借此试图建立起一座沟通西方基督教世界与中国世界的桥梁。同时，我认为他十分清楚并准确地指出了委任于君主头上的祭司的职责。在拜占庭这一边，正如麦基洗德的例子所清晰地表现出来的，帝王、祭司和先知的角色是在相辅相成的意义上紧密地缠绕和关联在一起的。
我愿意如此定义先知的职责：在语源学意义上，根据希腊语的词根，先知是负责将超自然的、高级的、卓越的、具有精神性力量的上天、上帝、圣灵的消息公开转译和宣告，并且以此来告知和指引他的族群的人。
请让我引用《牛津先知手册》（The Oxford Handbook of the Prophets）：“先知和祭司常常被认为是对立的两类人，但是这远不符合事实。先知当然可以对祭司的腐败批判一番，祭司也同样可以公开指责先知的错误。然而，尽管每种类型的人都具有独特的个性，他们的活动和职责却常常是相互重叠的。他们都是人神之间的中间人，并且两者都提供寻找和获得来自神的消息的各种方法。有些先知是从祭司的家族里走出来的，还有一些是与圣殿有关的仪式性的先知。《希伯来圣经》记录了各种各样的先知，比如女性先知、先知的孩子、成群的先知，甚至像巫师一样的先知。”关于先知话语的最典型定义曾经赋予了上任伊始的耶利米：“于是耶和华伸手触我的口；耶和华对我说，我已将我的话放在你口中。看呐，我今日派你在列邦列国之上，为要拔出并拆毁，毁坏并倾覆，建造并栽植。”（耶利米书，1：9—10）
但是我想站在前文提到过的人类学视角，以一种更为现代和现实的方式提出关于先知与祭司这两种职责的问题。前者我认为已经包含在麦基洗德这个人之中，后者是赋予这位君王的。我将以富拉尼人具有牧灵特色的仪式，以及《圣经》中悠久的历史所囊括的相似片段作为问题的背景，这个历史记录的是犹太人与“上天”（Heaven）的盟约（用“上天”这个中国词，是为了追随利玛窦的进路）。
在对这个材料的分析中，我试图找到一些存在于“先知职责”中的关键特征。正如我已简要地论述过的，通过对这些“选中的”先知进行力所能及的观察和分析，我相信上述特征与家族中的次序有着十分紧密的关联。家中最小的孩子，似乎对自我与他者两方的文化和语言都最为了解，并且最容易从一方转变到另一方，因此最善于建立新的盟约——这背后当然有源于他的位置带来的特殊关系所产生的原因，比如他与父母、他与父母两方的家族之间的得天独厚的关系。由这种关系所建立起来的不寻常的感知力，使得他得以对外界的变化和挑战做出最快的应对。并且，我认为这个人类学范式，尽管在列维·施特劳斯的结构中根据历史的轨迹不断地发生移动和变化，却依旧可以进一步应用到更为广阔的历史性、全球性格局之中，应用到不同文化与国家在历史中相对的处境与关系之中。
我在这里想要强调的是为什么偏偏是这样的位置，与母方和父方家庭的这样的关系，使得这些被选中的先知得以获得如此的能力，并将他们的一生献给先知的职责。我的意思是，任何一种人类社会——如今也许就是全球化世界——都需要在自身中挑选出一位最善于应对即将面临的挑战的成员。这些挑战不仅仅是内部的，在未来可能更多地会来自人类世界的外部，从自然甚至是宇宙中出现。
我由此做出的论断是，在一个群体中，政治权力应当授予最能展现这类天赋且最善于应对挑战的人，去解决群体在面对外部世界的危险和威胁下的生存问题，不过首先，要解决在自然条件约束下的生存问题。在几个世纪的人类历史进程中，这是一个更具主导性的人类学范式，比现代西方的民主模式、比卢梭的“社会契约”要普遍得多。拜占庭皇帝，作为“遵照麦基洗德等次的祭司”，构建了它。也许你们中国的天下体系同样如此？这也是我的疑问……
这个范式，通过我在塞内加尔的观察，清晰地呈现在富拉尼游牧民族的活动当中，与远古的《圣经》中的亚伯拉罕的故事十分相近。这个范式，我相信，同样在人类历史发展的长河之中占据主导性的地位。距我们的祖先，智人，第一次出现在非洲，已经过去了二十万年。如果按每一代的平均年数来算，一个世纪是三代，一千年是三十代，二十万年也才六千代，如此看来并没有多久的时间：如果从每一代人中选出一个代表来，一共才六千人，勉强组成一个小城市。这样看来，我们难道不正处于人类的开端吗？
不过这二十万年，与西方民主制兴起的三个世纪（十代人）相比，则是十分遥远的路途了。我所提出的问题正是基于这段悠久的历史，思考那些上天的见证者们的角色和传承，关于他们所肩负的与上天秩序相联系的祭司与先知的职责，关于他们各自相对的神圣的政治权力。因此，这个问题对我来说不再是“一神还是多神”，而是如何找到见证者们在他们各自的语言和理解方式中与上天交流的通道。这也是为什么我认为，由耶稣带来的、由基督教带来的真理消息应该以深刻而静默的方式重新进入到我们的社会之中，如文化的复兴和回潮般重新进入人们的心底，从而再次让上天指引我们全球历史的进程。
我想以这个终局性的中心问题来结束我的一系列疑问：在世界历史的长河中，出现的那一连串上天的见证者，有没有可能其中某一位真的是“上天”下凡化作的肉身？“话成了肉体，他栖居在我们身边。”[2]
但是在这里，我们也许应该重复索福克勒斯（Sophocles）的那句老话，它就像在时间的无尽深渊中遗失已久的钻石：“但是这些，我们只能与死人诉说。”
亲爱的赵汀阳，我们来到了这场充满友情却无法完成的对话的结尾。之所以无法完成，是因为这场对话正如无限本身，没有尽头。不论如何，我认为在这个过程中，我们分享了相同的信念，基于你的中国的、孔子的论断：“上天不言。”或者我应该这么说，没有哪种人类语言能够有资格为上天代言。
但是我同样相信，你永远无法停止人们对上天留存在我们地球上的记号进行尝试性的解读。我相信你们的周天子也没有这个能力，去阻止巫师传播他们假装从上天那里获得的消息。不论如何，我确实承认，在某种程度上，你们的周天子发明并预示了世俗主义的理念，也就是我们法国人所称的“laïcité”，一种在不同信仰之间的中立主义。并且我确实认同你说的“孔子的‘关系理性’很可能会对我们的一神、多神和无神之间产生的问题有所帮助，但是当两个都自称其普遍性的一神论发生矛盾时，我似乎看不到解决办法。”
这也许就是中国皇帝为你们开辟的道路，就像麦基洗德在圣经时代为我们开辟了另一条道路。不过，我十分确信的是，与中国人共事的这三十年使我认识到——更多的是中国学者和朋友们使我认识到——中国必将深刻地改变未来全球历史发展的轨迹。
这种改变是否将通过更高级的社会关系——莱布尼兹早已知晓中国文化独有创见——孔子的“关系理性”？是否将通过你所称的“天意加权民主”？是否将通过这种特别的方式，与上天建立和谐的关系？不过我必须要承认的是，我依旧不太理解你所称的上天的概念指的是什么。还有一个疑问，或者说我想了解得更清楚，你所说的由巫——我认为这正是与上天建立的桥梁——到史的转变是如何发生的？这是否意味着历史替代了上天的地位？
让我们回到你对历史的分析上来。你既分析了中国社会发生过的剧烈的变化，从巫术转变到新的、世俗化的关于我们人类社会与政治生活的重要事件的理解和解读方式，又通过与西方理论的对比，对历史的概念进行了更为普遍性的、世界性的分析。我想问的是，你所描述的由巫到史的改革，是否就是使皇帝作为唯一能够接收并了解历史的真正精神的人？并且这个历史精神是否来源于他对上天精神的领悟，以及他对史官建议的接纳，而不再像游牧时代的部族首领那样，轻信算卦者对天意的解读去选择应该走的路？
历史对于中国来说具有什么意义？它是否与西方的不同？它是否是你的天意加权民主？该如何看待人类所应有的与上天交流的能力？或者说与历史的神秘力量交流的能力？决定让皇帝成为唯一可以与上天或历史产生联系的人，难道不可以理解为是一种一神论吗？我指的是那种政治学意义上的一神论，就如你很正确地指出的那种牢固地根植于西方世界和历史中的一神论。反过来说，我们难道不可以认为在基督教中同样也存在着多神论吗：比如在我们的三位一体（Holy Trinity）的神秘教义中？或者说在我们对圣母的崇拜（Holy Virgin）和我们对于一切圣人的崇拜中？
但是，也许我们应该像索福克勒斯那样，让这一切问题都保持敞开，等待我们得以与逝者对话的时刻的降临……
亲爱的老友，你将这场不可能完成的对话的收尾留给了我，然而我却没有能够照亮黑暗的“蜡烛”。那么，就请让我用伟大诗人李白的诗句作为结尾吧：
“不敢高声语，恐惊天上人。”
并且聆听他说：
“桃花流水窅然去，别有天地非人间。”
阿兰·乐比雄
2017.9.16
[1]此句引自《新约·希伯来书》，第7章，第3节。——译者注
[2]此语引自《新约·约翰福音》，1：14。——译者注
来源：思想与社会