摘要：这以下别释，就详细说明五时八教的内涵。分二：初、论五时通别。二、辨八教观法。别释分两科：第一个，先讲五时，五时有通和别的差别。第二个讲八教，就是把五时和八教分两部分来说，以及它相应的观法，叫八教观法。那么在初当中呢，五时通别当中又分两科：第一个是明通五时，第二

《教观纲宗》，监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！请大家打开讲义第十五面，丁二、别释。

这一大科是说明详辨五时八教观法。分成两科：丁一是一个总说，把五时八教的内涵做一个拢总的说明。

丁二、别释（分二：戊一、论五时通别。戊二、辨八教观法。）

戊一、论五时通别（分二：己一、明通五时。己二、明别五时。）

己一、明通五时（分二：庚一、出过斥非。庚二、结申正义。）

这以下别释，就详细说明五时八教的内涵。分二：初、论五时通别。二、辨八教观法。别释分两科：第一个，先讲五时，五时有通和别的差别。第二个讲八教，就是把五时和八教分两部分来说，以及它相应的观法，叫八教观法。那么在初当中呢，五时通别当中又分两科：第一个是明通五时，第二个是明别五时。通五时又分两科：初、出过斥非；二、结申正义。先破斥过非，再申明正义。先看通五时中的出过斥非。

庚一、出过斥非

通别五时论。《法华玄义》云，夫五味半满：论别，别有齐限；论通，通于初后。

刚开始先标出这个主题是通别五时论，讲到这个通五时论跟别五时论。一开始蕅祖先引用智者大师《法华玄义》上说，“夫五味半满。”这个“五味”出自于《涅盘经》，一般我们讲涅槃五味。五味是指这个整个牛奶，它的一个制作的过程。刚开始是乳，就是最原始的牛奶，就是这个牛刚刚挤出的这个牛奶，叫做乳。其次，经过提炼以后变成酪；再提炼变成生酥；再提炼变成熟酥；最后变成醍醐。乳、酪、生酥、熟酥和醍醐。

五味有两个譬喻。五味它的味道是由淡而浓，比喻教法相生的次第。佛陀的施设教法，他是先华严时，然后再阿含时，乃至于方等、乃至于般若、乃至于法华涅槃。就是说前前引生后后，就好像说是由牛乳才能引生酪，由酪才能引生生酥，乃至熟酥、醍醐。虽然是同一个法味，但是因为度化众生的根机不同，而开出了五时。就好像说牛奶，同一个味道，但因为不同的提炼，由淡而浓，就有这个五味的差别。这是第一个是譬喻：教法相生的次第。

第二个是譬喻约机：众生根机的生熟。众生发菩提心的根机是由生而转熟：刚开始在乳的时候还没有发菩提心，慢慢经过了酪、生酥、熟酥的提炼以后，到了醍醐的时候，他的根机成熟了，堪能发菩提心了。所以这个五味也可以譬喻众生根机的生熟。那么这就是这五味，这五味就是譬喻这五时。

五味的五时当中都有这个半和满的区别。半就是半字，义理是不了义的，我们讲这个权法；满就是了义的，就是实法，圆满的教法，叫满。

五味当中，论别——别有齐限；论通——通于前后。讲到它的差别性，五时的教法有一定的生起次第。换句话说，一定是由乳才能够提炼成酪，乃至于变成生酥、熟酥、醍醐。那么这牛乳的五味，它一定是前前引生后后，有一定的生起次第，所以叫做别，别五时。其次论通，通于前后。讲到这个融通的情形，它就通前通后。佛陀从秘密和不决定，这两个教法的开展，佛陀是一切时讲《华严经》，一切时讲阿含、方等、般若，乃至一切时讲法华涅槃。所以这个五时也有融通前后的情形，叫通五时。所以说，这个五时我们在研究，要研究这个差别的五时，也要研究融通的五时，这两种的差别。

这段是一个总标，这以下就先提出过非，然后再加以破斥。

章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中；若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。

刚开始先提出这个过非，在智者大师判五时八教之前，中国的古德也有一些判教的情形。这当中就提出了一个，在这个刘宋（就是这个南北朝，这个宋齐梁陈那个宋。）那么刘宋，有的法师他也做了判教，他也把这个佛陀的一代时教分成五个阶段。他们说，佛陀刚开始是讲人天的法，就是五戒十善的法，这个是第一时。那么人天乘讲完后，就讲三乘的教法，是第二时。讲声闻、圆觉、菩萨的教法，讲四谛法门，讲十二因缘，讲六波罗蜜，就是第二时。第三时讲《般若经》，讲空性的法门，第三时。前面的三乘的别教，是在讲这个“有”，有相的境界；《般若经》则是在讲“空”，是第三时。那么最后的法华是第四时，把空有把它融通。涅槃是第五时。古人就以五个时段来判摄佛陀的一代时教。

所以这个地方，章安尊者先提出过非，“人言第二时”，这个人，就是刘宋时代的那些法师，他讲这个“第二时”，第二时就是三乘的别教。因为三乘的法门，声闻、缘觉、菩萨讲这个四谛、十二因缘、六波罗蜜，这个法门各有各的因果，所以这个法是各个各个有差别的，所以叫别教。那么别教是在十二年中讲出来的。那么这以下就加以破斥了。

“若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？”那么假设佛陀只有在第二时，花了十二年讲了四谛法门，来说这个声闻的法，讲十二因缘讲缘觉法，讲六度讲菩萨法。假设这个比丘是佛已经讲完了以后他才出家，那么他就听不到四谛、十二因缘、六度了，他就不能因为这三个法门而得度了。所以这个地方讲，一定是十二年，这个是有过失。

“若说，则三乘不止在十二年中。”如果说佛陀为了那些没有听到的比丘再讲三乘法，那表示三乘法门也是通前通后。“若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。”如果说佛陀讲完以后，你出了家，佛陀讲过了就不再讲了，那么佛陀就违背了“众生无边誓愿度”的誓言，这个是不合乎道理的。

章安尊者他在破斥刘宋时代的五时判教，基本上他不针对别五时来破斥，主要破斥通五时（他把别五时的这些情况先保留。）因为过去的祖师判教没有提出融通的情形，他们认为说佛陀的每一时段，都有一定的时间。这个过失就很重了，所以这个地方以通五时先破斥，佛陀说法有一定的时间的这样的一个说法。所以说，这个三乘教一定是十二年中，在第二时段说，这个是不合乎道理的。这是讲到破第二时。以下就引证。

经言，为声闻说四谛，乃至说六度，不止十二年。盖一代中，随宜闻者即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。

我们看这个经典，佛陀处处讲到说，为声闻众说四谛法门，为缘觉说十二因缘，乃至为菩萨说六度，这个话在《法华经》也经常看到。那么表示说，佛陀讲这个四谛、十二因缘、六度，他不止在十二年中，通前通后的。因为佛陀一代的弘法，这五十年当中，“随宜闻者即说”，只要众生的根机成熟了，佛陀就为他宣说。

这以下举例子，比如阿含经和五部律。(阿含经有四部，四部阿含就是三藏的教法。五部律：律当然是很多部，从二部、到五部、到十八部、二十部。但是真实流传下来，有完整记载的就是五部律。中国所传承的是昙无德部律，就是四分律，这五部律的四分律。)它虽正式是为声闻说，但是这个声闻说，它也不仅指在前面的十二年。“乃讫于圣灭，即是其事。”

我们看这个律，诸位要受了大戒以后，看这个比丘戒，佛陀讲戒是从刚开始成道讲到入灭，都在讲戒律。整个当时的制戒因缘，整个宣说戒律的情况，是从成道到灭，一直在讲的，所以佛一切时讲戒律。我们看那个《遗教经》，佛陀临灭度的时候，也讲四谛法门。讲完四圣谛以后要临灭度，问大家在座的对四谛法门有没有疑惑。阿那律尊者就代表所有的弟子说：“日可令冷，月可令热，佛说四谛，不可令异。”乃至于太阳可以变冷，月亮可以变热；佛陀所说的四谛法门，这样的一个真理，是不能改变的。佛陀才安心的入灭。

所以佛陀讲这个四谛法门，不完全是在第二时的十二年中。这个是从经论当中可以看的出来。“何得言小乘悉十二年中也？”这样判教是不合理的。再看下一段：

人言第三时，三十年中说空宗般若、维摩、思益。依何经文，知三十年也。大智度论云：须菩提，于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义。若尔，大品与法华，前后何定也。

“人言”，就是举前面的刘宋时代的法师讲到“第三时”，破斥第三时。说第三时“讲般若空宗”，花了三十年，讲这个“般若、维摩诘经和思益经。”

“依何经文，知三十年也。”三十年讲般若空宗，这个三十年是出自何处呢？哪一个经文说有三十年呢？以下就引证来破斥。《大智度论》在阿毗跋致品提到说：须菩提于《法华经》当中说，我过去听说“举手低头，皆得作佛，是以今问退义。”（即《法华经》上说：“若人一举手，乃至少低头，皆已成佛道。”）说我们只要以一念的虔诚恭敬的心，在三宝门中看到佛像、出家人、经典，为了表达我们的恭敬心，一举手合掌，乃至于一点头，都成就了一个成佛的因种。那么这样的菩提因种到底会不会退转？问这个退和不退的意思。

我们讲菩提心退不退可以从两个角度来说：第一个角度，约着它的功能的相续性来说，菩提心是会退转。比如说我们现在发菩提心，得到人身，遇到大乘佛法，放下世间的尘劳，来到寂静的山中，一方面忏悔业障，积聚资粮，听闻正法，启发我们心中的光明智慧。但是我们下辈子就不一定会继续做这件事情。你要不往生极乐世界，这隔阴之迷就会使令你颠倒。我们就会问了，我曾经很认真的在学院拜佛，听闻这些大乘的法门，栽培的这些善根是退了还是不退呢？就着功能相续的这个体性来说是退转了，这功能不再相续了。

你像舍利弗尊者，他过去在行菩萨道的时候，修了六十小劫的大乘法门，发菩提心修六波罗蜜，遇到一个婆罗门，要跟他求布施。婆罗门哭的很更厉害。舍利弗说你为什么哭那么厉害？他说我母亲生病了。生病你带她去看医生。医生说我母亲的病，要配合修行人的眼睛，来和这个药吃才有效果，去哪里找那个修行者的眼睛呢？舍利弗说，好，我把我的眼睛布施给你。

舍利弗尊者发了一念的大乘心，要行施波罗蜜，就把这个左眼给挖下来了，就送给这个婆罗门说，好，你拿着去和药，救你母亲的病。婆罗门说，师父，我眼睛要右眼，你挖的是左眼。这舍利弗说，好吧，好人做到底吧，就把右眼也挖下来了。挖下来以后，婆罗门闻一闻说，你这个修行人持戒不清净，眼睛怎么这么臭，往地上一甩就跑掉了。舍利弗尊者看到这种情况，内心当中就，啊，罢罢罢，众生难度啊。从今以后就放弃了追求无上菩提的心愿，就退大取小了。从这样一个刺激以后，就开始修行小乘，追求自利的解脱。

从这样的一种功能相续来说，他本来已经相续修了六十小劫的菩萨道，因为这个恶因缘的刺激退大取小。这样子讲他的菩提心的功能不能相续，叫做退，有退的意思。从另外一个角度来说，从他的一个种子的存在性，他所成就这些善根种子，从善根存在性来说，是毕竟不退。

舍利弗他前面曾经修习了六十小劫的菩萨道，后来退大取小了。跟另一个阿罗汉，他过去从来没有发过菩提心，他直接就修小乘成了阿罗汉。舍利弗也成阿罗汉，但这两个阿罗汉不会一样。你看舍利弗尊者的表现，他虽然成就阿罗汉，他对这个住持正法，续佛慧命，也是主动积极，在没有入涅槃之前，他领导了五百个弟子到处游化。乃至于在法华会上，佛陀还没讲《法华经》之前，他内心当中就有一些特别的感伤。

他说：“我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。”说我一个堂堂大阿罗汉，三明六通八解脱。但是我一天到晚在山中里面，不是打坐就是经行，不是经行就是打坐，就是做这件事情，一天到晚就等着入涅槃。文殊菩萨、普贤菩萨，他们能够到十方世界，乘着千叶宝莲广度众生，建立佛法，在没有佛法的地方建立佛法，广度众生，这件事情我为什么跟他们差那么多呢？内心当中感到悲伤，深自感伤，失于如来无量知见，对自己的一种小乘的种性感到感伤。

为什么迦叶尊者、其他的阿罗汉，看到这样的一个大菩萨的境界，没有任何反应？就表示说，虽然舍利弗尊者曾经退大取小了，但他那个大乘善根还是存在，它暂时不起现行。所以在法华会上，舍利弗是第一个发菩提心的，因为他曾经退大取小，他那个大乘的善根还是有它的存在的功能。所以就着一种善根的一个存在性来说，“一入耳根，永为道种”，这个毕竟不退。

就像说，我们诸位，大家有缘，因缘聚合了，我们曾经在某一时段里面学习大乘佛法。因缘结束以后大家各奔东西，甚至大家就放弃了学习佛法，乃至于下辈子继续流转。但是你曾经很认真的在学院当中，所成就这些大乘佛法的善根，它在你的阿赖耶识当中，就像“食少金刚，毕竟不退”。你到了三恶道去流转，那个大乘善根跟你到三恶道去；你到人天流转，大乘善根跟你到人天去。你要是有特殊的因缘，佛陀一说法，你大乘善根一发动，那就不可思议了。

说这个大乘的善根，“如食少金刚，毕竟不消。”金刚虽然是很少量，但是这个金刚的本性，不是我们胃的消化液能够消化，它永远存在胃里面。就是说，站在一种善根的存在性，这个是永远永远不会退转的。所以这个地方须菩提所发问的，就是我们在法华会上所栽培的这些大乘善根，是会退呢是不会退，是这个意思。

“若尔，大品与法华，前后何定也？”我们一般讲说《大品般若》是在般若时，第四时，法华是第五时。那么这样子讲呢，《大智度论》是解释《大品般若经》的，那么它又引用《法华经》的义理，那表示说，佛陀在法华会后又有讲《般若经》的内容。所以大品和般若的前后次第就很难判定，从秘密和不定的角度来说，佛陀在讲完法华以后，从秘密和不定这两个教法的施设当中，佛陀在讲法华以后又讲了般若经，可以看的出来。所以他才会提出这样的一个退和不退的发问。

这一段是破斥三十年说般若经的一个情况。我们看最后一段的总结：

论曰：智者、章安，明文若此，今人绝不寓目。尚自讹传阿含十二方等八之妄说，为害甚大。故先申通论，次申别论。

蕅益大师的结论：说智者大师、章安大师在前面的文已经讲那么清楚了，现在的学者绝不寓目，寓就是专注，不把这件事当一回事，在明末的时候还讹传阿含十二方等八的妄说。阿含十二方等八，实际上我把它讲出来，有人说五时的判教是怎么回事呢？说：华严经最初三七日——《华严经》是最初的三七日；阿含十二方等八——阿含十二年，方等经讲了八年；二十二年般若谈——二十二年讲般若经；法华涅槃共七载——《法华经》《涅槃经》讲了七年。

讲出这个偈颂的人应该是学过天台，因为他的别五时是根据智者大师的，他也认为五时是华严、阿含、方等、般若、法华。只是他把五时加上时间了，说这个《华严经》是最初的三七日，阿含是十二年，方等经讲了八年，然后二十二年讲般若经，《法华经》讲了七年。我过去没有学《天台教观纲宗》，我也相信这样的说法。但这个地方蕅祖讲，这样的讹传为害甚大，使令我们以为佛陀的说法是非常的死板，他有一定的时间，所以这个是错误。

前面的判教，以人天为第一时，这个连五时都跟智者大师不一样。那么这个地方是：他的别五时是通于智者大师，但是加上了固定的时间。所以这里应该先申通论，次申别论，因为这个通的思想是特别重要，然后再讲这个别论。

智者大师的思想是认为，佛陀先讲这个顿教的法门——一佛乘的因果，讲顿的法门，把这些根熟的菩萨都度化了。然后这些善根没有成熟的，佛陀再讲渐教的法门——渐初、渐中、渐后。这个渐的法门经过三时的调熟以后，最后再讲法华涅槃，使令他们发菩提心，会渐归顿。这样子讲，事实上是比这个刘宋时代，说先讲人天、再讲三乘、再讲空宗，圆满。为什么呢？我们从一件事来看，就知道这个道理了。

佛在世的时候，有外道就讥嫌佛陀说，佛陀，我看你在弘扬佛法，你大部分都为比丘说法，很少为外道说法，说佛陀你这个不公平。佛陀问那个外道说：你如果是有两亩田，一亩田比较肥沃，一亩田比较贫瘠，你是先耕种哪一亩田呢？外道说：那当然我是先耕种肥沃的田，因为肥沃的田，我少少的耕种，就有很多的果实出现；这个贫瘠的田，我要花很多时间，果实还很少。我当然先耕种这个肥沃的田。

释迦牟尼说，我说法亦复如是。我这个应化身在这个人世间时间不多，那么我度化众生的采取办法也是。你的根机成熟，我一定先度化；把这些根熟的众生先度化以后，最后再为施实权，于一佛乘分别说三。再为这些大乘善根没有成熟的人说小乘法，乃至于慢慢慢慢开权显实，说法华涅槃。

所以从这个地方看得出来，智者大师他判教，第一时先判华严时，是非常正确的，“譬如日出先照高山”，这个是一定的程序。佛陀不会说一开始就讲人天乘的法门，这个人天乘就算有讲，也是第二以后。佛陀出世，一定先把他心中自受用的本怀先讲出来，度化这些根熟的菩萨。看得出来智者大师的判教是非常有智慧，一定先讲顿法，然后再渐，最后会渐归顿。那么至于秘密和不定，就通于这三个阶段，由于秘密和不定，就构成了所谓融通的情况，有通五时的情况。我们这样的观念清楚之后，就知道智者大师的这个判教的微妙。

好，我们再看庚二、结申正义。前面是破斥过非，这以下就讲出这个正式的义理。

庚二、结申正义

先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界舍那身土常住不灭。则华严通后际也。只今华严入法界品，亦断不在三七日中。

这个以后的结申正义，先讲通五时，再讲别五时。这个通五时，这个通就是融通，就是说佛陀每一个时段也都讲《华严经》，每一个时段讲《阿含经》，乃至于方等、般若、法华、涅槃，这通前通后。

先看《华严经》融通的情况。

“自有一类的大机”，有一种大乘根机，比如说文殊菩萨、普贤菩萨，“即于此土，见华藏界舍那身土。”那么文殊菩萨、普贤菩萨，他做佛陀的弟子，来到我们娑婆世界。在这个五浊恶世当中，我们看到佛陀是丈六的老比丘相；但是文殊菩萨看到佛陀在说法，那就不是丈六的比丘相；“华藏界舍那身土。”那是一个华藏世界，佛陀现出千丈的卢舍那身，端坐千叶宝莲，现出实报庄严土。而且这样的一种实报庄严土是“常住不灭”的，没有所谓的灭度这回事情，这个报身佛没有所谓的灭度、不灭度的，他是有始无终。所以“《华严经》是通于后际也”，这个是很明显，通到后面去，不完全是在第一时，后面佛陀也讲《华严经》的。

为什么呢？这以下引证。因为我们看《华严经》当中，那个八十华严，有七处九会，在七个处所说法，有九次的集会。最后一会就最后一品——入法界品，讲到善财童子五十三参，那里面的境界绝对不是在最初的三七日，就可以讲得完。

入法界品，唐朝的清凉澄观大师，把这个法界，就讲出四种法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。

事法界：就是我们内心的意境。有些人的内心当中，他一天到晚就在这个有相的事相分别，这个是好人，这个是坏人，这个是对，那个是错。那么他内心当中就是在这个事法界的境界活动，这个人跟事法界相应。

理法界：第二个人是跟理法界相应，理法界就是诸法的本性，缘起性空的空性。在事法界当中，所建立的世间相貌是有对有错，有好人有坏人；但是从理性的空性来观察，这些都是戏论，这些名言戏论，在空性当中都是不可得。所以有些人的活动范围是在理法界活动，“菩萨清凉月，常游毕竟空”，他在空性的法界活动。

理事无碍法界：第三种人是在理事无碍的法界活动。这个理事无碍就是亦空亦有。这个事法界是有，理法界是空，理事无碍法界是亦空亦有。他能够观一切法空，但是又能假借因缘，建立假名、假相、假用；虽然建立假名、假相、假用，但又知道这一切法都是无常、无我，都是毕竟空寂。他能在有相和空相里面活动，这个人就更超越了。

事事无碍法界：第四个就事事无碍法界，事事无碍法界是《华严经》所强调的。这个事事无碍法界，澄观大师的意思，他是一种非空非有的境界。这怎么说呢？说这个事跟事的无障碍，说这个“一为无量，无量为一；重重无尽，事事无碍”。这个事事无碍的法界，在净土宗和密宗就很强调这样的一个法界。

比如说我们说净土宗好了，在《弥陀要解》，有人问蕅益大师说，说我们一般在庄严净土，你看这个菩萨道，菩萨成就法身以后，他要到这个众生的世界，“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱。”那么他来到众生的世界里面，行施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进、禅定、般若波罗蜜，是舍生命手足，点点滴滴的成就六波罗蜜，才庄严净土。说怎么净土法门，你在佛堂里什么事也没做，就是念这句阿弥陀佛。那么临命终的时候，以念佛的因就能成就极乐世界，这么殊胜的依正二报呢，这个因果怎么能够解释呢？

净土宗就很强调事事无碍法界。越到民国以后，你看彭际清居士，他作那个《华严三昧念佛论》，就提到这个法界，他说这个念佛有两种念佛：一个是普念，普遍的念诸佛的功德；一个是专念，专念一句名号。他认为普念当中可以摄入专念。说虽然它只是一个佛号，它是一个声相。阿弥陀佛或者南无阿弥陀佛，它只是一个声音。但这个声音，从事事无碍的法界当中，它能显现极乐世界所有的依正二报。极乐世界是广大的佛土，它的正报是无量无边的寿命，它的依报是穷尽无量无边的佛土。这样一个广大的依正二报，这个果报体可以摄入一句佛号，“一为无量，无量为一。”“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”所以说，虽然它只是一个佛号的声音，但是这个声音，却能收摄极乐世界所有的依正庄严，所以叫名以召德。

我们净土法门很强调这个信心，信为道源功德母。这个佛号在你的心中运转，你只是拿佛号来摄心，有些人他也念佛，但是他拿佛号来摄心，他不认为这个佛号能为他未来的生命，创造这样依正二报的国土。那么这个佛号对他来说就是一个摄心的方便而已，就像你那个数息，用那个呼吸来当做摄心方便，如此而已。那么你今天能够相信，这句佛号总持整个极乐世界依正二报的功德，这个时候，佛号的功德就能够显现。

就像说一个人到了这个宝山，你有双手，这个信心就像双手，你有双手就能够取宝，就能够满载而归。那么你对这句佛号的看法就是，这只是一个声音嘛，这是一个有生有灭的一个生灭相，如此而已。你内心当中跟佛号一接触的时候，没有双手；没有双手入宝山而空手回，你不能把佛号的功德开展出来，不可以。你一定是有信心，你深信这句佛号是总持弥陀所有的功德，那么“清珠投于浊水，浊水不得不清，佛号投于乱心，乱心不得不佛。”

所以这个佛号，这个万德洪名跟你的心——这种烦恼障、业障、报障的这一念心一接触的时候，它就能够转变你的心，变成极乐世界的依正二报的庄严。你有这一分的信心，这个佛号就能产生它的原来的功德。密教也是一样，密教观那个种子字——那个赫利。它也是，这一个“赫利”的字，“一为无量，无量为一”，总持哪一尊佛，哪一个菩萨所有功德。那么这种思想都是属于这个《华严经》的思想，就是《华严经》这种事事无碍的观念开展出来的。

这个观念就是说，信心的建立，一定是你要明白道理：闻经达理，断疑生信。我们佛法的信心，基本上不建立在感应的角度；因为你这一时的感应，那个信心是很薄弱的，时间过去，你又忘掉了。信心，一定要对道理明白，然后才能够有真实的信心。

我最近这段时间感觉到，我们现在的修行人跟古德有很大的差别。你要看看蕅益大师、莲池大师那个修学，出了家以后，为了追求佛法的真理，“三登九上，百城烟水，不殚其劳。”为了追求佛法的这些法宝，开展自己的智慧，为未来的成佛打下坚固的基础，到处参访。就像那个赵州禅师也是这样。你不要说教里了，禅宗的祖师也是这样。“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。”八十岁的时候他还是不能安定下来，为什么？心中还有一点黑暗不明白，不可以，一定要弄清楚，在我有生之年弄明白，只为心头未悄然。

我们现在人无所谓，现代人问题急功好利，追求人天福报，生命就是做做慈善事业。对于广大的《华严经》《法华经》这些真理不当一回事，就追求这些人世间现世的糖果，反正我今生累积一些人天善业，让今生快乐就罢了。但是我们看这个经典上说，你要成就佛道，内心的智慧很重要。

你的智慧太薄，就算遇到佛陀，佛陀顶多为你说人天乘的法，因为你的根机就是如此。为什么你到极乐世界，他也到极乐世界，佛陀为他讲一佛乘的法，他一下就成就八地。佛陀为你讲二乘法门，或人天乘法门，你先证个初果，然后再慢慢来？因为你这个善根就是如此而已，你是如此的善根，佛陀不能为你说大法。

我们看《华严经》，就是说，我们能在大乘经典里面好好地学习佛法，开展自己的胸量，明白诸法的真实相。你这句佛号在心中运转的时候，那这句佛号的功德就不一样，那种境界就不一样。同样一句佛号，在他的心中表现出一种功德，在你的心中表现另一种功德。就是你的智慧的浅深。

所以这个地方讲，“只今华严入法界品，亦断不在三七日中。”我们看看这个法界品，五十三参最后参普贤菩萨，普贤菩萨以十大愿王，劝善财童子和四十一位法身菩萨，以十大愿王的功德导回极乐。这种广大的教法，绝对不是在三七日能够讲完，所以这个《华严经》是通前通后。

好，休息十分钟。

来源：妙音0