摘要：我们将要讨论的这些文本，其直接关涉的，既不是由金钱和货买充斥着的不断变化的社交世界，也不是由道学或新儒家充分实现了的儒家伦理思想，而是两股势力的相交地带。在这样一个相交地带中，通过购置与拥有来思考“乐”的冲动将会同时遇到来自内部和外部的道德评判的声音。这种乐仰
优雅机智，博学迷人，学术散文写作典范
由词至文，《只是一首歌》互文“姊妹篇”，宇文所安北宋研究新作
在新的道德与商业环境中，对欧阳修、曾巩、苏轼、邵雍、司马光、黄庭坚、李清照等代表性精英的重要文本逐句解读
悉为我有！
11世纪中国的快乐、拥有、命名
[美] 宇文所安（Stephen Owen） 著
杜斐然 译
宇文所安作品系列
精装，187页，定价：69元
ISBN：978-7-108-08025-7
生活·读书·新知三联书店，2025年9月
内容简介
我们将要讨论的这些文本，其直接关涉的，既不是由金钱和货买充斥着的不断变化的社交世界，也不是由道学或新儒家充分实现了的儒家伦理思想，而是两股势力的相交地带。在这样一个相交地带中，通过购置与拥有来思考“乐”的冲动将会同时遇到来自内部和外部的道德评判的声音。这种乐仰赖于对世间某些东西的拥有——无论是实际上的拥有还是概念上的拥有。其反作用力是道之乐。对乐的反思又往往与名奇异地混杂在一起——命名，名的稳定性，因有了某个“名”而衍生出的价值等。
我承认我对问题的兴趣就比对答案的兴趣要大。实际上，我最感兴趣的正是那些不断出现且没有答案可以完全回答的问题。话语体系就其本质而言是不可能解决所有问题的，但我们可以以不同方式思考历史现象，这种思考方式的多样性会不断提醒我们注意那些习以为常的程式的局限性。
——宇文所安
快乐是人类最基本的话题，在中国思想史和文学史上，快乐的性质、快乐与特定处境的关系、快乐是否仰赖于拥有等问题，都曾因引发古人的探讨与沉思。宇文所安试图在北宋的思想背景下追溯“快乐”在文学史上的回响。这一时期商业文化大兴，通过“拥有”而获得快乐也成为一种普遍形式，并呈现在当时的文学观念中。与这种观念相对的，是11世纪初兴的道学，新的思想氛围下，士大夫的言行都要受到内外部的道德评判，这种对快乐、享乐的反思之声也达到了新的高度。
本书的三个关键词“快乐”“拥有”“命名”，皆围绕“物”之地位与所有权的崛起展开，背后则是商业与士人文化的纠缠。宇文所安在古文中探索这些关系的显与隐，也睹见了写作者所处的社会情境。欧阳脩“六一居士”的雅号、苏东坡的石头、司马光“独乐的”私人花园，以及黄庭坚、苏舜钦等一代文人的学识“资本”，都在多种力量并存的北宋文化阵地上游荡；文本的调和与自辩，也引导着我们认识文学的虚与实。
作者简介
宇文所安（Stephen Owen）
哈佛大学James Bryant Conant荣休教授。主要研究领域是中国古典文学、抒情诗和比较诗学。主要著作包括：《悉为我有！：11世纪中国的快乐、拥有、命名》（Columbia, 2021），《只是一首歌：中国11世纪至12世纪初的词》（Harvard, 2019），《中国早期古典诗歌的生成》（Harvard, 2006），《诺顿中国古典文学作品选》（Norton, 1996），《中国“中世纪”的终结：中唐文学论集》（Stanford, 1996），《中国文论：英译与评论》（Harvard, 1992），《迷楼》（Harvard, 1989），《追忆》（Harvard, 1986），《中国传统诗歌与诗学》（Wisconsin, 1985），《盛唐诗》（Yale, 1980），《初唐诗》（Yale, 1977）等。曾出版杜甫诗歌的英语全译本《杜甫诗》（De Gruyter，2015），并与孙康宜一起主编《剑桥中国文学史》（Cambridge，2010）。生活·读书·新知三联书店自2003年起陆续出版“宇文所安作品系列”。
译者 杜斐然
复旦大学新闻系学士，哈佛大学东亚系博士。爱好打磨文字。
目 录
导 言
1 其名何所寓：六一居士传
2桃花源的长官
3缺席的石头
4悉为我有：主权的诗学
5石自副其名
6胸中竹与腹中竹
结 语
延伸阅读
“文”不载“道”
11世纪及“乐”文本的意义张力
* 本文系《悉为我有！——11世纪中国的快乐、拥有、命名》导言，标题为编者所拟
文丨宇文所安
名人欧阳脩（1007—1072）[译者注：出版物中(无论繁简)的欧阳脩之名是作为“脩”还是“修”，学者有不同意见。本书依欧阳脩本人的书法署名取“脩”。]曾记下过一则他听来的笑话，到他讲的时候这笑话应该已经很老了。和所有老笑话一样，重讲一遍的效果多半比译一下要好。说有两个人，一个有智谋，另一个性褊急，两人都是五代时期的中书侍郎。和凝和侍郎看见冯道冯侍郎（号“长乐老”）穿了双新公靴，便指着他的脚问：“你这花了多少钱？”冯道翘起一条腿向他展示那只脚上的鞋说：“九百。”和凝立马叫来了他的随从，气哄哄地责骂道：“为什么我的新公靴花了一千八？！”在和凝把随从好好骂了一顿后，冯道微微一笑抬起了另一条腿，指着那只脚上的鞋说：“这也花了九百。”于是哄堂大笑。
欧阳脩有一条评论附后：“时谓宰相如此，何以镇服百僚？”
这个笑话有很多可供思考的地方。要不是英语和很多语言里都有烦人的单复数之分，那世上所有必须买鞋、穿鞋的人就都能领会这个笑话的妙处。一个说土耳其语的人会立刻觉得这是个有关纳斯尔丁·霍加（Nasreddin Hoca，就是现代汉语中的阿凡提）的故事。而在中文语境中，和、冯二人的朝廷侍郎身份更增添了喜剧效果。
这则笑话中可能令当今读者感到怪异不协调的是最后那句评判。欧阳脩会记下这则笔记显然是因为那个笑话，但他内心里有某种东西让他觉得他必须给这个笑话配上点什么批判性的话才能说得过去。他在这个笑话中找到了关于政府高官行为举止规范的道德教导，现代的批评家们则由此展开，反思起了五代政权的堕落。
这个笑话用不着特别设定在官府里——把它当作一则八卦来读即可，另外再加上一点与高官，与冯道相关联而产生的幽默感，算是不辜负冯道“长乐老”的名号；除此之外便没什么理由再去探讨更多史料上的确据了。但这个笑话也生出了些许让人不安的东西，这种不安促使它转化为一种道德教导。
从故事中汲取道德教导自古以来就是传统的一部分。这并不稀奇。稀奇的是这个故事显而易见的感染力与故事所引发的道德教导之间的戛戛不协。就在欧阳脩指责主人公的行为之前，我们看到的是中书堂大笑的场景：“于是烘堂大笑。”以听众的笑声结尾，是讲笑话的一个常见的收场方式，这样能吸引读者一起加入笑的行列。但当欧阳脩将这个场景脑补成一屋子下属嘲笑他们的长官时，叙事便从笑话变成了丑闻。这个转折的发生源于对行为不端的本能监察，哪怕是在通常不受监管的玩笑场合中，也难免即刻遭到谴责。
这个笑话本身还显露了其他一些问题。这些“君子们”，朝廷的高官，他们正在谈钱，而且是在公开场合谈钱。五代的背景设定提供了便利，因为是过去发生的事，便与当下拉开了距离。但是，跟钱有关的一切在欧阳脩的时代是无所不在的，虽然最正经的写作都小心翼翼地对这个话题保持沉默。欧阳脩是否“盗甥”我们永远无从得知，但他曾经用甥之资产买田立欧氏券一事则是确有其据的。
王安石（1021—1086）的经济改革方案付诸实施后，朝廷就有可能通过发放国家贷款给受重利盘剥的农民而获取利息，神宗（1067—1085在位）对此表现出了相当的隐忧（尽管政府贷款的利息已经比职业放贷者低了很多，后者年息高达百分之百）。
中国古代儒家经典《孟子》的开篇是一段孟子与梁惠王的著名对话（《梁惠王上》第一则）：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”
这段虽然无涉玩笑，但却是一个古代版的道学先生“干预”对话的故事。北宋在两种相互对立且无法调和的势力下正变得日益分裂：一边是利，是一双更便宜的好鞋；另一边是一种道德的纯粹性，视趋利为卑下，不值挂怀。有一部分人持非此即彼的立场，全身投入于某一边；但大多数人是让二者在自己身上并存，最简单的融通冲突的办法就是做伪君子——或者用宽容些的说法，就是将不同的领域区隔开来，在每个领域内部以一方为主宰。侍郎们在中书公开讨论鞋子的价钱，这是一个领域对另一个领域的不当侵染。
“利”作为第一种势力得以释放，部分要归因于从东南亚引进的一粒不起眼的“占城稻”种子——或者说二十石不起眼的“占城稻”种子——占城稻的成熟期比富庶的长江中下游农业区之前种的稻种短得多，可以做到一年两熟而不是一熟。对一个建基于碳水化合物盈余之上的王朝而言，一年两熟可谓是摇钱树了。占城稻的引进，再加上其他稻种和农作物的改良，使原先的荒地变成了耕地，继而带来了经济的大繁荣。经济的大繁荣通常会使富者愈富，贫者愈贫。
生活在温带的所有农民都面临青黄不接的问题，他们得挨过从上一年秋收到下一年春天头一茬庄稼长熟中间的这段时间，还得给春耕存下足够的余种。钱引铺会放出高利贷。有些农民的日子蒸蒸日上，但有相当多的人正日渐堕入穷困，把田产转让给持有免税券的大庄园。土地转手给大地主后，农民们还是被绑缚在土地上，这就几近“农奴”了。
这个巨大而古老的国家的掌事者们逐渐意识到了经济管理的必要性。这些人都相当聪明，但管经济他们是外行，尤其是当他们用基本属于中世纪的手段去管理这么大一个国家的经济体的时候，就更显得外行了。他们解决问题的唯一办法就是下达官方命令并强制执行。这样理所当然地就会催生出官方命令中潜在的所有问题，而任何官方命令都是有潜在问题的。这些问题反过来又会让政策的反对者们进一步确信这并非政府当行之事，政府该做的就是对民众进行道德教育。简言之，碰到义，利就又有了问题。
这便把我们引向了与利相对的另一股反势力：儒家经典的刊刻和流行在官方资助下达到了前所未有的规模。五代时期即曾有两个国家试着这么做过，与唐代9世纪的碑石刻经相比，这时候的刊刻成本已经没有那么高昂了。在石头上刻经是为了把文本固定下来，手抄本的经文文本往往有差异。北宋初的官印本也有其自身的文本讹误，但至少这些讹误是大家共有的，不像手抄本那样，千本千样，各有各的传抄讹误。
唐代选官，大部分是从官宦世家中物色，这些世家子弟在长大的过程中就了解了政府运作的机制。出身较低阶层，尤其是外省较低阶层的官员，在官场中占比很小，而且通常只被授予较低的官职。
宋朝实际上已经在实践唐代曾经有过的英才治国的理念，录入官僚体制的大多是通过了进士考试的人（而不是让大家族的子弟充斥官场），而且吸纳了相当多出身外省的官员。这些年轻人主要是在经书中接受道德教育，以历史学习为补充，而历史也是以道德方式来理解的。
楼劲、刘光华《中国古代文官制度》，社会科学文献出版社2024年版
这种教育的后果开始在11世纪显现出来：整个11世纪，人们总有道德教导的冲动，而且一旦预见到有批评的声音出现就本能地先发制人，本书将要讨论的几个文本就说明了这一点。进入12世纪后，对人和文本的批评越发尖刻，刺耳的程度急剧上升。
我们将要讨论的这些文本，其直接关涉的，既不是由金钱和货买充斥着的不断变化的社交世界，也不是由道学或新儒家充分实现了的儒家伦理思想，而是两股势力的相交地带。在这样一个相交地带中，通过购置与拥有来思考“乐”的冲动将会同时遇到来自内部和外部的道德评判的声音。严苛的伦理学家程颐（1033—1107）曾试图解释《论语》对“好学”和“乐学”的区分，他说，“好之者”如游他人园圃，而“乐之者”则如在自家园圃。看到这个类比，我们就知道这两股对立的势力相互交织渗透得有多深了。
本书的几章都围绕乐的问题展开，这种乐仰赖于对世间某些东西的拥有——无论是实际上的拥有还是概念上的拥有。其反作用力是道之乐。对乐的反思又往往与名奇异地混杂在一起——命名、名的稳定性、因有了某个“名”而衍生出的价值等。
乐（Happiness）
中国关于乐的话语历史久远，而且很有意思。《论语》首开其论，《孟子》讲讨尤详（《孟子》在宋代经历过一个升格运动，成为儒家经典之一）。此后，有关乐的话语只是偶有浮现，直至11世纪的北宋才复归大观。
可以肯定的是，乐一直作为一种事实而存在：人们总是有时乐有时不乐。但活生生的事实与话语是有区别的，话语不只是宣告一下某个人乐便罢了，而是思考乐的条件有哪些，什么能让一个人乐。在先秦的话语中，一个人可以乐于道，乐于天，乐于学，乐于礼，乐于义举；但将“物”或对物的拥有视为乐的一部分这种观念，在古代时期一般不成为讨论的问题。而到了宋代，这俨然已成为一项议题。
对乐的兴趣往往被置于一个更大的工具性的空间中：做一些可以带来乐的事，或者拥有一些可以带来乐的物。这常常是通过未来假定的某个状态来表达的（比如“径欲往买田”），或是颂扬那些让人乐的条件，如果这个人已经有乐的话。道学哲人可能会颂扬道中之乐，邵雍（1012—1077）的诗即是最显著的一例。其他很多人是对更物质性的乐感兴趣。我不是说所有人都相信“拥有”某些东西会带来乐；有些人明显认为执于物反而会让人不乐。但这些彼此相反的理念却都是基于一个问题产生的，那就是乐与物的关系。
在《论语》中，乐徘徊于两种状态之间，一种是附着于某些条件，一种是超越诸项条件。事实上，《论语》开篇第一条就在讲乐的条件，虽然这种条件不是物质性的，“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”。“说”（被取悦）与“乐”的并置，似乎表明“乐”只是“说”的异文，是个无关紧要的词。但须注意的是，在儒家思想中，有条件的乐通常是社会性的；而在我们接下来要讨论的北宋的一些文本中，有条件的乐往往是“独乐”，“独乐”是个富于内涵的词，与《孟子》中所讲的社交性的乐公然相抗。
《论语》中其他论及乐的地方，讲的通常是比较无条件的乐，即顺其性而乐，而非因某个严格的条件而乐。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”第一组对句中的“乐”是一对带宾语的及物动词，意为“乐于何事”，对有知和有仁的两种人都适用。最后一句中的“乐”是指一种状态，仅限于知者所有。
从孔子那个著名的“好，更好，最好”的排序中可以看到一种把乐变得更普遍也更高级的冲动，“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。“好之”会产生欲望的鸿沟，“乐之”却不会。不难看出，这种区分很容易为购置和拥有的欲望提供支持。
乐作为某类特定的人的精神状态，其最好的体现是这类人身处困境时的波澜不惊。让人想起这种乐的最广为人知的一段话是孔子对他钟爱的弟子颜回的评价，“子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”。孔子关注一个人对逆境的经受，但这句话中的措辞值得注意。颜回不“改”其乐，这其实是在说，这种乐是一种持续的状态，不因外部条件的改变而改变。吸引道学思想家的正是这种作为存在状态的乐；无论是面对世上常有的那些诱惑还是贫乏中的困苦，这种乐始终如一。
《论语》中讲到的乐的社交性，即偕乐之乐，在《孟子》中回归，并成为一个重要话题。《梁惠王上》第二则即为一显例：
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿。曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此。不贤者，虽有此不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之。谓其台曰灵台。谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”
本书几篇文章中所讨论到的多篇文学作品都是在回应上面这段话和它所提的议题。所有权（ownership）就其本质而言是否定共享的，除非所有者允许。司马光（1019—1086）曾因其“独乐园”的名字遭人非议，不得不为所有权的这个非共享原则而辩护。但《孟子》这段话所说的，不是要共享台和沼，而是与民众共享其乐。梁惠王问孟子的话很有意思，因为其言下之意是说“贤者”或许是高于这种民众之乐的。孟子很“孟子”地扭转了问题的方向，说成只有贤者才能享受到这种乐；不过，这乐本质上不在于园囿本身，也不在于是否拥有园囿，而在于民众乐见其拥有园囿、而他与民众共享了民众的这种乐。这看上去或许是个过于细微的哲学性差异，但本书的几篇文章都是围绕这一问题展开的。
这个问题在《梁惠王下》中再次出现，也是很有名的一段话：
曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”
“独乐”是一种有问题的乐，到了北宋就更是如此。
但假设我现在是独行于山间然后遇到了美景。我坐下来看景，感到了乐。这也是“独乐”，但却不会遭到《孟子》中对独乐的那种隐含批判。与“与众乐”相对的那种独乐，只有当它是为你所拥有、你有权让其他人都无法拥有的时候，它才是有问题的，而这已经非常接近“所有权”的一个定义了。
拥有（Ownership）
所有权（“拥有”/“有之”，ownership）是很难用古汉语来讨论的。也很难用许多其他现代语言来讨论。在西欧语言中，只有到了资本主义时代和哲学意义上的“权利理论”产生后，有关所有权的话语体系才发展成熟。古汉语中最接近所有权的词语大概是“己有”，大致表示“一个人自己的”。在现代汉语中，表示所有权的词变成了“拥有”，鸿篇巨制的《汉语大词典》中该词条下第一条释文来自毛泽东的文章（毫无疑问，“拥有”是个翻译来的词语）。
G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970
当我们思考关于“有（着）”（having）和“（拥）有”（ownership；译者按，本书各章谈到的“有”多为此义）这两个词各自的话语体系时，可以看到一些饶有趣味的差别。假设我说，“我有一杯啤酒”或“我有一捆青菜”。如果你要拿走我的啤酒或我的菜，我会说：“那是我的”，这实际上就是在宣示所有权。但如果我在几个小时内没有喝掉那杯啤酒，或者几天之内没有把青菜做成菜，那这些东西就不值得“有”了。如果我说我“有”一百美元，情况也是类似：我们都知道我会用掉或者花光这笔钱。如果有人要拿走它，我就会报警。
但现在假设说我有一百万美元。这不是一笔我会在一个月内花光的钱。这笔钱成了我的一种身份，改变着其他人看待我的方式，也改变着我看待自己的方式。假设说我收藏了一批精美的商代青铜器；可能值一笔巨款，但我们都知道，除非我是个古董商或者陷入了入不敷出的状况，我永远都不会卖掉这批收藏，无论它们值多少钱。这种情况下，所有权的转让就变成了一个意义重大的举动：如果我把这批收藏传给子女，这就是家族遗产，与家族同在；如果我把它给了博物馆，那几乎可以肯定会有个小标签写着“宇文所安赠”。假设我有一座人人都想探访的名园；人人都知道这个园子是属于谁的，当他们想起我时，他们会想到我是这个园子的主人，或者反过来，当他们探访这个园子时，他们会想起我。“自我”和“园子”各自成为彼此的核心属性。
这样，在人及其所有物之间就产生了一种变动不居的关系。价值的种类各式各样，从某物上滋长出的价值越多，我就越有可能被我所拥有之物定义，而我也越有可能用我所拥有之物来定义自身。话说到这，我已经离苏东坡《宝绘堂记》中的王诜和李清照《金石录后序》中的赵德甫那样的痴心的收藏家不远了。此刻你可能在想，这是很有意思，但这跟中国文学有什么关系？那假如我现在说“我有一万卷书，一千卷古碑帖，一张琴，一局棋，一壶酒”，我是谁呢？
吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。
你可能还记得我开始时说我“有”一杯啤酒。你要意识到“有一杯啤酒”和“常置酒一壶”之间的差别：这壶酒显然来自一个取之不尽的储备，随时可以续杯。这是一种不同的“有”——更确切地说是“拥有”。
命名（Naming）
我随后还会回来讲《六一居士传》中这段关联了“乐”（乐之）、“命名”（名之）和“拥有”（有之）的引文。如果说“拥有”的话语用汉语难表达，那么关于“乐”与“命名”的讨论则是有太过复杂的一段长历史，此处无法尽述其详。我只简单提出几个问题。
《论语》中有关命名的最著名的段落之一是“齐景公问政于孔子”，孔子给了一个很精练的回答：“君君臣臣父父子子。”（12.11）这段话开启了一个以“正名”为中心的长久的传统：名实须相副，“君王当行君王所当行”，诸如此类。对个体的德性发展而言，这意味着其角色的合理内化；对那些通过历史书写来记述世界的人来说，这意味着以正当的名来指称事物。儒家被称为“名教”，即是由此而来。
如果事物被称之以正当的名，那么只要该事物稳定不变，或者因之得以命名的关系稳定不变，这个名也应当稳定不变。在文学传统中，命名通常是一个反思性的举动，须得解释此名何以为正名。从一个外部视角来看，中国人对给各种各样的地点和事物命名的迷恋是个有趣的现象，尤其是当我们考虑到名在中国常常是不稳定的这一事实，这种迷恋就显得格外有趣。人会有好几个名字，地名也常常变更。这些作家们所处的世界，是一个只有当你叫对了所有的名或理解了现有之名何以为“正”，它才会变得明晰可解的世界；当作家们与这样一个世界交涉周旋时，命名之举或溯名之源便具有了反思的分量。所以六一居士才会告诉我们为什么他之前的自命名（“号”）是错的，而新起的名才是正名。
把自己的名字附着于某地，命名就是一种获得所有权的形式。“醉翁亭”便得名于欧阳脩的第一个号“醉翁”。欧阳脩没造这个亭子，按理说这不是“他的”；但他通过用自己给亭子命名来宣告了对它的所有权。哪怕是给出名字的人没有用自己的名字命名，如果他有一篇伴随这个名字的文章在友人中流传，“命名”也会变得“有名”。建筑物会年久失修覆于倾颓，但名字往往比建筑物更耐久；与一个耐久的名字附着在一起的旧址常常得到重建，而且真的是持续不断地被重建，因此，就如同某地有其名一样，因了某名其地也得以造就。命名与拥有是密切相关的：给某物命名就是宣告了对此物的拥有权。
随着北宋的艺术市场的增长及其与其他货币经济市场的结合，“名”也获得了商业价值。一个君子，不管他有多不愿意和粗俗的商界产生瓜葛，可能恰恰会被自己的名号拖入市场的网罗。
散论（Essay）
我一直都对学术写作的“文体”有兴趣。“文体”这个词会引来学者们一声怨念的愁吟，无论是文学学者还是其他领域的学者都是如此。但当这个词转而作用于我们自身、成为一种不但塑造我们的写作也塑造我们所使用的思想形式时，它可能就不那么枯燥沉闷了。如果说我们从过去的半个世纪中曾学到了点什么，那就应该明白我们不是在自由地“使用语言”，而是被语言习惯和已经内化了的话语系统所塑造。
《悉为我有！》内页实拍图
当我们在学术写作中思考“文体”时，它是一套教人如何为某一特定群体内的某一特定情况写出“契合形制范式的文辞表述”的惯有程式、要求和免错指南。一个群体或领域内的学者对另一个领域用的话语常常无法感到满意。通向学界种类繁多的各行各业的，恰是对某一类学术文体的精通。
当这种文体完全内化并有了固定程式后，它们自身便不再完全是一种思辨的对象了。和所有文体一样，学术文体是建立在习得的盲目性和对一些被剔除在考虑之外的现象之上的。比如，人们有时候很难看到（但并非不可能看到）的一点是，我们当下的学术文体是在更早期的文体基础上发展而来的，而早期文体有其自身的局限性。换句话说，我们当下的学科是已有文献的兴趣选择及其局限性的建构结果。有些沉默可以被认作是沉默，但更多情况下，那些被认作沉默的只不过是被当作了不存在。
在这样的写作方式中，一个学者会组织巨量的证据去证明某一特定的观点。同行们（他们通常对该学者用到的那些证据只具有初步的认知）会在一个形制范式都已充分建立的学术话语体系内审阅和首肯该学者的论证。但是，真相和一个契合形制规范的学术观点之间并没有确然的关联。另一位学者可能也会掌握这些证据或类似证据，然后写出第二篇文章去反驳第一位学者，得出不同的结论。人们往往更倾向于相信第二位学者的文章，因为这是后出的，而且一个主张我们会进步、会超越前人著述的更大意义上的目的论是能带来好处和利益的。依其形制范式去推行一种学术文体——这样就能保障真知吗？有些人相信是可以的，这种对真知的保障或许的确有其正当合理之处，但前提是我们必须承认，任何一种仪轨中都存在习得的盲目性。
又或许，当某一学科的仪轨范式将直觉上非常重要的一些因素剔除在了考虑之外，那么被剔除出去的因素越多，我们对这类论点的采信就应该越少。
也有遵循其他规则范式的学术写作文类，多增加几个这样的文类或有裨益。比如，我承认我对问题的兴趣就比对答案的兴趣要大。实际上，我最感兴趣的正是那些不断出现且无法完全回答的问题。
话语体系就其本质而言是不可能解决所有问题的，但我们可以以不同方式思考历史现象，这种思考方式的多样性会不断提醒我们注意那些习以为常的程式的局限性。
蒙田所定义的“散论”即是一种可能的学术写作文类，其意为“试一下”或“一种尝试”，试着用不同的方式去阐明那些突出的问题。
《蒙田随笔全集》，译林出版社2022年版
我喜欢把文化和历史现象想象为不断变化中的生态系统或太阳系，每个身处其间的个别现象都在被整体改变，也改变着整体。在这样的系统中，因果关系具有了数理意义上的“复杂性”，而一旦因果关系变得数理性地“复杂”，因果和偶然之间的区别就微乎其微了。这种方式可以很好地帮我们理解事物的意义是如何变化的。比如，同一个论点可能有两个看上去非常相近的案例，近到一个案例就像是另一个案例的翻版。但如果把第二个案例放入它周边的文本当中去看，就会看到它用以说明该论点的缘由可能与第一个案例有差别，甚至互不相协。这听上去好像问题不大，但如果是涉及线性的论点或牢牢嵌定在线性论点中的思维程式，那问题就明显了。
和初唐史学家刘知几一样，比起司马迁的中心性叙事，我也更喜欢《左传》那种无心的编年纪事。编年纪事把历史变成了“一件又一件该死的事”。它有太多的交叉叙事，有的没阐述后果，有的干脆直接搁笔不写结尾，有的有非常怪异的叙事转向。因为有这么多的交叉叙事，想要从中生成任何线性叙事就都不可能了。在这样一团乱麻中，出现了试图找出些许一贯性的道德史家的声音，他们带着后来人对结局的知晓，在互相矛盾的假设前提下做着精准的预测。
了解近年来宋代文学研究的读者可能会对本书感到惊讶，因为我没有论及文学对道学（新儒家）之回应的问题。道学对文学有敌意，大量关于文学在变动的宋代思想版图中处于何种位置的思考，都是拜道学所赐。关于文学对道学之回应，已经有不错的研究，但这些研究都是在有限的一套问题设定中展开的，而这套问题又被严格隔离在了一个呈现社会变化与文学变化的更广阔的图景之外。本书中讨论到的有几个文本涉及与道德家们的对话，在道德家的批判中即能窥见这种图景，而道德家们的干预往往会迫使以言说者身份介入双方对话的文本作者做出退让，与之妥协。这种退让妥协是一个更大的争论所投下的阴影，这一争论发生在道学的道德化和文学的道德化之间，它用道学的语汇概念来批判文学，致使文学无力做出有效的回应。然而，这些作者仍继续写那些会招致批评的东西，而有些批评甚至就来自其内部自身。这不是一个道学的时代，别的那些兴趣并没有被摒除，来自内部的抗拒力量一直在不断冒头，而唯一能逃离道德监察的办法就是要么躲开，要么撒谎。
11世纪的宋代构成了思考这些议题的优选阵地。这个阵地上有多种不同的力量参与角逐，也有对话语边界的审查监护，我们由此便可得知让当时人自己感到不舒服的议题有哪些。我的意思是，当时人会留意什么是有争议的，什么是不该说的，而这种审查可能是作者的自我内审，也有可能是来自友朋，或来自敌人。
对这个时代中所有的书写而言，最重要的事件就是苏东坡元丰二年（1079）因谤讪皇帝（主要是通过诗，但也有一些文）遭贬一事。本案的御史台卷宗是流传下来了的。卷宗里收了一些苏轼的诗，用以表明他反对神宗支持的朝政；卷宗对诗意的解读有一些是可信的，但很多都荒谬可笑。这里我们可以看到，任何书写都可能遭到有敌意的监察。乌台诗案的审判本身就很重要，因为在这一事件中，那些已经在精英社会中广泛发挥作用的力量达到了它们的顶峰。本书中的几篇文章没有论及这份卷宗本身，而是观察了事件的背景以及各方力量。在这样的背景和多方作用力下，乌台诗案只是其中一例而已。写什么安全、写什么不安全？当这成为一个问题的时候，沉默的轮廓就被勾勒出来了，而且沉默有时候会比那些被说出来的话更重要。
本书中的几篇文章是在北宋约六十年的时间中前后穿梭着讨论。有时候我们不按时间顺序走，但其他时候则会沿时间轴来看，以便说明正在发生中的变化。起始点不敲定就不好谈论因果中的因；而起始点是难以敲定的，因为看起来一样的话语运动如果被放在一个不同的语境中，它的意义也会不同。
《悉为我有！》目录页实拍图
隐现在这些文本所处背景之中的，是王安石及其追随者所推行的政策，以及被称为“旧党”的一群大声疾呼的异见者。随之而来的党争对本书论及的多位作者都产生了深远的影响。但党争并非是本书几篇散论中所描述的那些变化的因由，它本身就是想要重新定义政府在王朝中角色之变化的一个显著的例子。而王安石的诸项改革，本身也是一种试图通过改组一个中世纪政体来对经济进行集中管控的“散论”。
当我们看到不断有文本反复讲着“乐”，这并不意味着像吉川幸次郎所说的那样，宋比唐更乐，而是意味着乐在宋代已经成了一个要问的问题；这反过来其实就在暗示：乐，无论是哪一种，既没有实现也难以触及。
“其名何所寓”一篇从一个以自己心爱之拥有物给自己命名的问题开始谈起，作者欧阳脩说，借助这种方式他就能从公共世界中逃离，去享受乐。想象中的对谈者“客”批判了他的观点，面对内我的批判，无计奈何的欧阳脩没能给出充分的自辩。在第二篇“桃花源的长官”中，我们往前回溯了三十年，彼时年轻的欧阳脩正遭贬谪，流放到了今天安徽省的一个滞后地区，在偏僻但基本自足的滁州任地方官。欧阳脩试着在这里调和“乐”与“王朝”，寻找二者间的平衡（他从没提过课税或徭役的问题，但他开展“公共工程”恰是依靠徭役，本书中的一些文章也是因此而作）。滁州充满田园风调，与七个世纪前陶渊明写的“桃花源”遥相呼应。“桃花源”呈现了一个没有国家的令人心醉的社会，但欧阳脩的任务则是把国家及其权力等级重新写进这片乐土。
司马光《资治通鉴》残稿
“缺席的石头”从欧阳脩仍为滁州刺史时说起。当地“菱溪六石”的地名给这位想要“正名”的地方官出了个难题，因为这六块名石中只有一块还在菱溪，其他五块都被收藏家拿去了。获取拥有权的问题出现在了世外桃源的滁州；欧阳脩曳走最后一块溪石，放在了滁州城。这么一来，菱溪连一块“菱溪六石”都没有了。
苏东坡也是位藏石家，途经湖口时发现了一块他很想买的石头。他当时正在赴任贬所的路上，因为不能随身带，就决定等回程时再买。但等他回来的时候这块石头已经被另一位藏石家买走了。因苏东坡的命名而变得有名的“湖中九华”石，追随着王朝的命运，终于进入皇家收藏，最后或许变成了一块石弩的射石，被射向了包围都城的金军。
“悉为我有”把我们带到了司马光的“独乐园”，“独乐”是一个与孟子讲的“众乐”相抗逆的名字。司马光为他的“独乐”园写了一篇很有名的记文，还写了很多首诗，这些诗文反过来又吸引了年年到此付费参访的游客；所有这些都让独乐园成了一个有关名、广告和商业价值的绝佳案例。此处同样出现了一个咎其“名”的道德家对谈者，司马光在做了一番“（园中之乐）自乐恐不足，安能及人”的辩解后，面对道德家的责咎，终究也被迫让步了。
仇英《独乐园图》局部，采药圃，绢本设色，克利夫兰艺术博物馆藏
“石自副其名”关注的是苏东坡在湖口遇到的另一块“石”——一块名为“石钟”的湖中小山。这是一块无法被藏家搬走的石头。为了弄明白此名何以为正名，苏东坡对“石钟”之名进行了一番考察。他留下了一篇关于石钟山的名文，从此这座山便永远和他的名字连在了一起，即便到了今天，一提起石钟山，人们仍会立刻想到苏东坡的名字。
接下来是苏东坡的门人兼友人黄庭坚，他为某商人的园林写了篇记文—而且多半是收费的。《松菊亭记》回到了前文讲过的文王“与人偕乐”的议题。黄庭坚给出了一个愿景，在这个愿景中，哪怕王朝摇摇欲坠，显赫而富有的本地商人也会在地方上重新创建桃源之制，用他的财富去援助他所在的社群。最后一篇散论“胸中竹与腹中竹”将要带我们去看的，是艺术家的签名，是对财富迷梦的调侃，还有大笑和死亡。
本书前五篇的早期版本，是我为北京大学首届“胡适人文讲座”（2010年5月— 6月）所作的讲稿。本书第一篇的早期版本曾以《快乐、拥有、命名：对北宋文化史的反思》为题发表于《中国文学研究前沿》5（2011年3月号），第3—24页。《桃花源的长官》一文曾刊载于《中国文学学报》（2010年12月号），第61—82页。“胡适人文讲座”原版讲稿的中译曾结集成书，以《华宴》为名由南京大学出版社于2020年出版。本书这六篇的早期版本，在2018年9月台北举办的“唐奖”的多个场合和哈佛大学“赖世和讲座”（2018年10月）的一次讲座中也都讲过。
宇文所安（Stephen Owen）讲座现场
本书讨论到的文本中包括了北宋最著名的几篇散文，另外有两部极佳的英文著作也讨论过这些文本及相关议题，特此指出。第一部是杨晓山的《私人领域的变形：唐宋诗词中的园林与玩好》（Metamorphosis of the Private Sphere: Gardens and Objects in Tang-Song Poetry）。第二部是艾朗诺的《美的焦虑：北宋士大夫的审美思想与追求》（The Problem of Beauty: Aesthetic Thought and Pursuits in Northern Song Dynasty China）。
在本书中，我尽量少用脚注，但对杨晓山和艾朗诺也都讨论过的那些文本，每次讨论到时我都会请读者参考这两位的著作。我时常感到我们三人沿着不同的旅行路线途经了一些相同的景点，而我们各自独特的路线也决定了我们在每一处将会看到哪些风景。书的最后我还附上了延伸阅读的一些书目。
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身为“他山之石”，宇文所安用世界性的文化视域、丰富的历史想象力、新颖夺目的观点，冲击着我们惯有的文学史认知。
来源：三联书店三联书情一点号