摘要：在数字技术的广泛应用中，代码媒介如何深刻重构智能时代的世界经验与主体性，是我们需要思考的问题。基特勒提出“话语网络1800/1900”的分期模型——1800年代话语网络奠基于书写与母语，催生现代启蒙主体；1900年代话语网络则由打字机、留声机、电影等机器媒介主

在场

媒介理论的超越与新变

文献卡片

在数字技术的广泛应用中，代码媒介如何深刻重构智能时代的世界经验与主体性，是我们需要思考的问题。基特勒提出“话语网络1800/1900”的分期模型——1800年代话语网络奠基于书写与母语，催生现代启蒙主体；1900年代话语网络则由打字机、留声机、电影等机器媒介主导，带来主体与符号、感官的分离，催生德波所批判的景观拜物教。

随着对基特勒的“话语网络”延伸的脉络，我们可以提出当前2020年代话语网络的核心是代码媒介，世界被数字化为二进制数据流。键盘触感等物理反馈被模拟，主体沉浸于算法构建的拟像环境，导致更深层的分离。这种分离催生了新的源代码拜物教——将对世界运行的理解寄托于看似透明实则隐匿的源代码与协议，掩盖了其背后的社会权力关系。在数字技术的“控制社会”理论中，代码协议已成为新的规训装置，如全喜卿所言，如今软件构成当代的意识形态国家机器。最后，亚历山大·加洛韦和尤金·沙克尔的“反协议”作为解放政治的新议程，主张通过批判性地介入代码层、挑战现有协议逻辑、构建解放性计算语言与实践，在代码媒介的绝对性中寻求主体性的重构与解放的可能。

# 观点精粹

1

我们今天不再是被物理和化学的物质反应所中介，而是被数字化的代码所中介。

2

我们只是在媒介镀膜的晶体表面折射出一种狂欢化的视觉和感官。

3

源代码和后台的机器算法，正在创造一个类似于自动化社会的程序，人类变成了这个程序中的一个单元。

4

未来的解放，将不再是挣脱铁笼，而是于比特洪流中重寻人之为人的尺度。

# 关键词

话语网络；代码媒介；反协议；媒介本体论

# 引用格式

①蓝江.话语网络、代码媒介与反协议——当代媒介本体论下世界的重构[J].传媒观察，2025(09):30-39.

②蓝江.(2025).话语网络、代码媒介与反协议——当代媒介本体论下世界的重构.传媒观察(09),30-39.

扫描二维码获取原文

论文节选

当我在荧光闪烁的屏幕前，用键盘敲击着文字，在DeepSeek的对话框输入请求，“今天代码媒介成为人类文字、图像和感觉媒介的文章，我想在中国古典文献中找一个类似的表述。”DeepSeek经过短暂思考后，给出一个回答：“‘得鱼而忘筌，得意而忘言’，古人之所求者在真意也。然今之代码为筌，非但不忘，反囚人于筌中；所呈之象，非止代目，更欲窃‘心斋’之位。当镜中之影自诩为天，指间所触皆成虚妄，则庄生所警‘丧己于物，失性于俗’者，岂非今世之谶乎？”看到DeepSeek的回答，不由得惊叹其给出的文字不仅颇具古韵，也具有一种对庄子哲学意境的思索（其实DeepSeek还像模像样地给出了一个所谓“思考过程”）。当然，这里我们需要重视的，其实不是DeepSeek之类的通用语言大模型的文字创造能力——这一点在当下已经毋庸置疑，甚至远远超过了人类自己的写作。我关心的问题是，DeepSeek实际上进行书写的媒介方式。我在屏幕前书写是用手敲打键盘的方式，我每一次落下我的手指，可以感受到键盘上的每一个按键通过机械弹簧的反弹力，这种反弹力让我感受到了自己的真实存在，这种反弹力不仅意味着我与键盘、与屏幕、与整个机器的互动，也意味着我还能够通过这种反弹的触感，感受到主体对写作过程的支配作用，这就像当年打字机的构造一样。但是DeepSeek写作完全不同，它是没有反弹力和触感的写作，在一定程度上，它也触及了这样一个问题，键盘上的反弹力（甚至包括游戏手柄的触感，例如在赛车游戏中撞车之后，PS5的手柄会带来强烈的震动）实际上是一种伪造的触觉，这与机械打字机的触感有着霄壤之别。这就意味着，机器只是让我们感觉我们像是在操作机器，但实际上他们通过一种伪造的反馈，将我们包括在机器、软件、装置包裹起来的世界之中，我们作为主体，只能通过这种感觉（键盘和手柄的触感、屏幕的视觉以及数字化音箱加工出来的立体声）才能建构一个世界。但这个世界已经不同于自然世界和市民社会的世界，这是一个独属于智能时代的世界。这个世界，恰恰是需要代码媒介来维持的。换言之，代码媒介已经彻底掩盖了它存在的迹象，让我们仿佛仍然在书写，仍然在视听，仍然在行动，仍然在思考，DeepSeek等大模型是这个代码媒介的最后一环，在此之后，我们看到的是一个新的异托邦的崛起。

巴西思想家威廉·弗卢塞尔（Vilém Flusser）在1987年就提出了“书写还有未来吗？”的问题，他指出：“现在，相比文字符号，其他代码（code）能更有效地传递信息。以前书写的内容，现在可以借磁带、唱片、电影、录像带、视频光盘或计算机软盘等更好地传递。而且，长久以来无法得到书写的大量信息，现在都可以通过这些新代码得以记录。通过这些方式编码的信息比书面文字更容易制作、传输、接收和存储。”弗卢塞尔看到的不仅仅是书写（包括手写书写和打字机书写）的衰亡，还有一个围绕着代码媒介构成的文化世界，这意味着，对于今天的媒介传播学来说，我们必须面对一个代码媒介的本体论，其正在赋予我们今天的言说、观看、聆听等各种行为以新的意义，也让主体在代码层面与各种非人的物构成了一个巨大的行星级别的网络系统。而这个网络系统，正在构成理解智能社会的奥秘所在。

一、重构：话语网络1800/1900/2020

比尔·布朗（Bill Brown）在世纪之交的时候，写过一篇短文，题为《物的理论》（Thing Theory）。在哲学、政治学、社会学、传播学等领域，讨论物的学说鳞次栉比，为什么仍需要再写一篇《物的理论》呢？布朗用着具有洞察力的口吻向我们解释道：“如果在20世纪的最后几十年里，物的话题变得更富有价值，这可能是对我们世界数字化的回应——正如，或许，20年代的物的理论的价值是对电影的回应。但在20年代，电影提供了一块不将人与物分离的投影屏幕，反而让它们更紧密地联系在一起，赋予道具以个体的地位，使被忽视的物体得以恢复其应有的价值……物可以在电影中吸引我们的注意；它们之所以能做到这一点，是因为它们不再只是物体，而是行动。新媒体——透视绘画、印刷术、电报——各自以独特方式重新中介了人与物之间的关系，各自催生了距离与亲近。”布朗的意思是，虽然物还存在，但物并不是直接向我们呈现的，所有物的呈现，必然依赖于不同的媒介，电影的出现是一个关键的媒介，在电影的银幕上，一些无法在文字、书写媒介中呈现的对象物，在光学作用下被呈现在人们面前，这意味着，在20世纪20年代，在电影装置被发明出来的那一刻，人们就必须对电影这个新的媒介做出回应，因为电影这个光学媒介的价值并不仅仅是让图像运动起来，而是它以全新的方式构成了物，必须重新在话语媒介之外来理解汽车、建筑、轮船、枪炮等各种物的形象。在那个时代，无论是巴赞的《什么是电影？》，还是后来德勒兹的《电影1：运动-影像》，都向我们澄清一个问题，物何以在光学媒介下被重新构成为物。

当然，在世纪之交写下《物的理论》的比尔·布朗，其志向并不在于狗尾续貂式地去充实电影理论中物的学说，而是说，由于数字化技术的出现，必然需要我们重新思考物的理论，物的力量会被数字代码重新编码，这意味着物的形象进一步发生转移，从小说中的描写（例如普鲁斯特对万斯家中国花瓶的描写），到电影中的花瓶的影像（小津安二郎《晚春》中出现的静态的白瓷瓶），到今天电子游戏中的花瓶（刚刚上市的《明末·渊虚之羽》中用来回血的甘露瓶），在表象背后，实际上属于不同的媒介（分别对应了话语描写、镜头影像、互动道具）。尤其最后一个用来回血的甘露瓶，在代码层面，需要算法检测用户是否触发“回血”按键（例如游戏手柄中的Y键），以及各种状态校验（是否满血、角色是否僵直、冷却时间），在确定状态之后，调用嵌入在游戏算法中的“回血函数”，例如代码层面上呈现为“local HealAmount=”函数，因此，数字游戏中花瓶已经不再是纯粹的话语描写和影像呈现，它实际上在代码和算法层面上实现了与用户主体的联结，同时监控着用户的按键行为（Y键）。这是一种新的构成物的方式，我们不再将物还原为某种文字表述和图像再现，而是理解为一种深层的互动。换言之，游戏中的物是一种全新时代的“话语网络”，我们可以将其定义为“话语网络2020”，表示为本世纪20年代逐渐成为主导地位的代码媒介的支配性网络。它在一定程度上取代了之前的话语网络类型，需要我们今天的主体，只有在与代码媒介的话语网络相结合的情形下，才能理解世界的构成意义。

话语网络的概念实际上来自于德国媒介思想家弗里德利希·基特勒（Fredirich A. Kittler）。1985年，基特勒在弗莱堡大学德语系任职期间，提交了自己的教授资格论文《书写系统1800/1900》（Aufschreibesysteme 1800/1900），该论文于1985年出版，并于1990年被翻译成英文，题目改为《话语网络1800/1900》（Discourse Networks 1800/1900）。在这个时期，基特勒深受福柯的《词与物》中的认识型（épistème）概念的影响，即不同的历史时期存在着不同的认识型，所有思想和话语的表征，实际上都与各个历史时代中的认识型相关。但与福柯的方法不同的是，基特勒强调自己的研究是“唯物主义”的，因为福柯的认识型是基于主体的分析，但这种“认识论”执着于知识（savoir）的内在性，从而忽略了本身与外在物质环境的客观联结。因此，他希望通过媒介的话语分析来超越福柯的《词与物》，例如话语分析必须转变为“当下考古学”，即考虑允许话语存储的物质和技术条件，从而取代了福柯的“知识考古学”。

基特勒在《话语网络1800/1900》中，重点是将两个不同时代（1800年代和1900年代）的话语网络区分开来，他认为这两个话语网络，基于不同的物质基础，从而构成了不同的言说和诠释的方式。在“1800年代的话语网络”中，基特勒重点分析的对象是歌德笔下的《浮士德》，因为在《浮士德》中，我们看到了近代启蒙哲学所宣扬的理性自主，能自我决定的主体，基特勒看到浮士德对《约翰福音》随意而自由的翻译，这种态度相对于中世纪的翻译和训诂传统，带来了精神主体性对文本的介入，《浮士德》的意义在于，它突破了中世纪“经院哲学”中规范文本转录与流通的话语控制，将符号的生产确立为个体作者行为。基特勒援引普鲁士当时发生的若干教育改革，认为这种现实的对德意志母语系统的标准化，导致了现代德国启蒙自主的主体的诞生，正如斯蒂芬·萨拉（Stephen Sale）和劳拉·萨利斯伯里（Laura Salisbury）指出：“这一认识论断裂的先决条件是语言从任意的物质力量转变为传递新发现的‘内在之声’的渠道。在此期间，强制性国家教育取代了死记硬背的语言学习，转而通过母语教学鼓励学生理解语言的所谓内在‘意义’。内在之声逐渐取代了先于语言、支撑语言并将其与真理领域相联结的超越性所指。”伴随这些变化，现代民族国家文学、军事和官僚机构蓬勃发展，核心家庭得以巩固。德国唯心主义通过理论化一种取代神圣地位的原初主体性，为1800年代的话语网络提供了合法性。在基特勒的《话语网络1800/1900》中，自然、灵魂和母性可能是生成性的源泉，但其运作机制却是普鲁士国家。有趣的是，德国浪漫主义的诗人和哲人实际上是德国现代官僚制的产物，他们的艺术和创造自由始终得到国家认可。

与之对应的是1900年代的话语网络，在这个时期，基特勒用尼采的形象取代了浮士德的形象，在他的描述中，晚年流亡在意大利，并且视力严重下降的尼采，一旦坐在一种新式机械写作设备（打字机）前，就会领悟到一种在自我决定的主体之外的强大的物质性力量。1881年，尼采买了一部打字机，在打字机面前，尼采感受到了主体与写作的分离，这种经验被基特勒给出了十分详细的描写，他最后指出：“以媒体技术为基础的打字机使传统的写作方式瞬间瓦解：‘相反，当快速敲击按键之后，打字机就会在纸上的相应位置输出完整的字母，不仅仅不需要借助于作者之手，而且位置也与手工作的地方完全分离。’……在短短的一秒钟内，书写行为不再是以人为主体的阅读行为。有了这些盲打机器的帮助，不论失明与否，人类都获得了一种史无前例的新能力：自动化书写。”在这个意义上，基特勒认为1800年代的浪漫主义的主体已经淹没在机械打字的海洋之中，人类不再是书写的唯一主体，因为机械打字机介入在写作主体和纸张之间，成为了一种帷幕，人们只能在这个机械帷幕背后审视着整个世界。如果说打字机介入了人类主体与象征符号之间，成为支配人类言说和写作的话语网络媒介，那么留声机和电影则介入了1900年代人类的听觉和视觉，正如基特勒所写：

大约在1900年前后，诗歌那种虚假的感性不再是自然的替代物，而是被技术所取代。留声机通过绕过词语的想象层面（所指）而直接呈现其现实层面（声音的生理特性），从而清空了词语的内涵……电影则通过将词语的指涉对象（那些曾经在文字中不可或缺、高深莫测的甚至略带荒谬的话语描写）直接展现在人们眼前，从而贬低了词语的价值。

与打字机类似，留声机和电影都是以物理的机械装置介入了声音和影像，我们在留声机和电影中，享受到的恰恰是现代性装置再生产出来的声音和影像，原本的浪漫主义的自然的万籁之声，世界万物的变化，都消弭在黑胶唱片上的坑纹和赛璐珞胶片的化学反应之中。也就是说，留声机、电影和打字机共同构成了1900年代的话语网络，它们与那个时代的物理学、化学、机械制造工艺等构成了“蒸汽朋克”式的幻想。

时移世易，今天的黑胶唱片、赛璐珞胶片和尼采的打字机都龟缩在博物馆的某个橱窗里，等待着2020年代的人们去追忆，我们今天用键盘打字或语音输入，听的是由16位sample合成的数字声音，看的是由像素构成的数字图像和影像。我们周围的一切似乎都在可计算的话语体系中被转化为背后的二进制代码，这意味着我们今天不再是被物理和化学的物质反应所中介，而是被数字化的代码所中介，这就是已经于2011年离我们远去的弗里德利希·基特勒教授不曾写过的话语网络，就像基特勒试图超越福柯《词与物》一样，我们也需要在今天超越基特勒的《话语网络1800/1900》，提出2020年代所独有的话语网络和媒介本体论，将“话语网络1800/1900”进一步延伸为“话语网络1800/1900/2020”。

二、分离：从景观拜物教到源代码拜物教

基特勒的话语网络，代表不同媒介的诞生。如果说1800年代的话语网络代表着一种精神媒介，是一种自我意识的觉醒，那么1900年代的话语网络和2020年代的话语网络其实都代表着主体与世界的分离。在机器媒介和代码媒介的中介下，主体看到的世界并不是那个所谓的现实世界，现实世界已经变成了齐泽克笔下的那个“现实的荒漠”，我们只是在媒介镀膜的晶体表面折射出一种狂欢化的视觉和感官。这是一种分离的感觉，也正是由于这种分离，将自我与现实世界的实在性分离开来，我们越来越沉浸在一种缥缈的景观环境之中。电影和留声机当然是产生这种景观化环境的罪魁祸首之一，今天的电子游戏、网络直播和短视频更是这种景观的加强版。当机器媒介和代码媒介直接充当我们生产景观幻觉的装置时，实际上我们已经被强制地与那些曾经十分熟悉的世界相分离。这或许就是法国导演居伊·德波（Guy Debord）在《景观社会》之前，会拍摄一部《分离批判》的缘由所在。

在《会饮》中，阿里斯托芬曾经讲过一个神话，古代的人原来是“雌雄同体”的，不仅雌雄同体，而且“在体能方面，他们非常可怕，他们有着巨大的野心。他们试图造众神的反”。为此，宙斯不得不试图削弱人类的力量，将人类一分为二。《会饮》中的阿里斯托芬说道：

宙斯说到做到，把人全都劈成了两半，就像人们切青果一样，或者就像人们用头发丝切鸡蛋一样。切完以后，他吩咐阿波罗把人的脸孔转过来，让他能用切开一半的脖子低下头来看到自己被切开的这面身子，使他们感到恐惧，不再捣乱……现在，由于他们原来的形状被切成两半，每一半都非常想念自己的另一半，他们奔跑着来到一起，互相用胳膊搂着对方的脖子，不肯分开。

在神话中，宙斯的介入导致了人类原始的分离。源于这种分离，人类不得不用他者来填补自己身体上的残缺。当然，理想的结果是每一个残缺的人类都能找到自己的另一半，但更多的情况是，无法找到自己真实的另一半，这时候他们就不得不用某物来充当自己失却的部分，这就是物神（fetish）。在古希腊神话中，物神的价值就在于对人类原始残缺的填补，它不是最理想的替代，但它却是唯一能够安抚人类在大地上创伤的东西，对物神的崇拜，也直接导致了拜物教（fetishism）的诞生。

其实，作为拜物教词根的fetsih，在西方语言中诞生很晚，在大航海时代，fetisso源自葡萄牙商人与西非人之间的小商品和魔法护身符贸易。查尔斯·德·布罗斯（Charles de Brosses）于1757年创造了拜物教（fetishism）一词，用于描述“原始宗教”。拜物教源于人类与现实的分离，也是人类为了安抚自己心灵的一种替代性的功能。在马克思所批判的货币拜物教中，马克思十分精准地看到商品的货币化及其市场化，带来了生产劳动和消费之间的分离，而这种分离的结果是由货币来填充。马克思说：“中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没有出什么力就发现一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们自身的现成的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的。”简言之，本来人类的消费需求应该是由生产劳动来提供的，但这种生产劳动的功能被普遍化的量化的货币所遮蔽，导致货币不仅分离了生产与消费，而且成为消费的物神，只要我拥有足够多的货币，就可以满足我的任意消费的需求。

在基特勒分析的1900年代的话语网络中，留声机、电影和打字机制造了声音、影像和文字上的幻想，这无疑再次让媒介成为了一种新的拜物教，这就是景观拜物教。景观一词，来自于古希腊语的ὄψις，源自于古希腊悲剧或喜剧中的舞台布景，景观能够营造一种舞台氛围，迅速将观众带入到悲剧或喜剧描述的剧情之中。在居伊·德波那里，景观成了一个非常重要的批判性词汇。德波很敏锐地注意到马克思在《资本论》中的批判，尤其是对商品和货币的批判（商品和货币关系是对社会关系的颠倒与遮蔽）。在《景观社会》中，这种关系体现为景观关系对社会关系的遮蔽。德波认为：“景观关系中纯客观性的拜物教式表象，掩盖了人与人、阶级与阶级之间的关系特征。”实际上，景观正在成为一种环境，让听着随身听、看着电视屏幕或电影银幕的人，从景观制造的声音和影像幻觉中分离出来，并将这些声音和影像看成理所应当的存在，将它们看成他们所膜拜的世界。这也正是齐泽克所批判的人们9·11式的幻象，它不仅替代了我们周遭的世界，而且把周遭的世界撕得粉碎。尽管基特勒的1900年代的话语网络并未使用拜物教这样的词汇，但景观毫无疑问已经成为机器媒介时代的物神，成为人们在消费模式中去营造自己的生活幻象的替代物。现实社会已经被分离了，他们被包裹在由浪漫的玫瑰色营造出来的声音和影像幻觉构成的世界中，在黑胶唱片的刻纹中，在磁带的磁道中，在电影的赛璐珞胶片中，在印刷机的油墨中，在打字机铿锵有力的敲击声中。一个带着现代社会图腾的景观漫布在社会生活的每一个角落，将那些景观拜物教的信徒与那些无法相信现代技术魔法的人类分离开来，也正因为如此，德波才十分凝重地指出了景观拜物教的本质：“作为当今所生产物品的不可或缺的装饰，作为制度理性的普遍展示，作为直接制造越来越多的物品图像的先进经济部门，景观就是当今社会的主要生产。”

当然，我们今天并不仅仅生活在德波式的景观拜物教中，而且，我们的景观被更为复杂的机制所中介，这就是代码媒介所制造的程序化效应。如果说景观仍然是一种模拟现实世界的摹本，人们仍然可以在社会现实世界的碎片中找到他似曾相识的痕迹，那么，在代码媒介下的世界，则变成了另一个不以任何现实为参照的对象，即法国社会学家让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）说过的拟像（simulation）。鲍德里亚指出：“这就是拟像，因为它与再现相对立。再现源于象征与现实的等价原则（即使这种等价是乌托邦式的，它也是一条基本公理），相反，拟像源于等价原则的乌托邦，源于对象征作为价值的彻底否定，源于象征作为一切指涉的逆转和死刑判决。再现试图通过将模拟解释为虚假表征来吸收拟像，而拟像则将再现本身的整个体系包裹为一个拟像。”拟像意味着在主体之外，存在着一个由计算机代码自我生成的程序世界，这个程序世界的东西并不是人类本身对景观和影像的感受，更不是对现实世界忠实的或变异的再现，而是在新的计算机算法、数据、协议基础上对世界的重新缔造。这个新世界的法则未必与原有的世界一样，它有自己独特的协议和规则，有着自己的因果关系，这就是一个拟像化的世界。

鲍德里亚的拟像对于理解今天的代码媒介有一定的帮助，但为了更清晰地解释问题，我们还需要对机器代码运行的逻辑进行一定的分析。我们首先需要明确的一点是，机器本身不能理解人类的任何语言，因为在芯片的电路上，所有的运算逻辑是通过“与门电路”和“或门电路”等基础结构来实现的。也就是说，机器只能了解基础的冯·诺依曼代码，即0和1的二进制代码。最早的程序员，他们看到的也都是0和1的代码。在机器代码层，他们可以用一定的二进制代表一定的执行程序，例如加法的二进制代码是0010 1101，存储的代码是0100 1011。后来程序员为了便于记忆，他们发明了一系列的主机符号，例如用英语的ADD代替记忆0010 1101，用STO来记忆0100 1011，这里的代码层面就发生了编程时期的最初分离，即给人看的代码“ADD”和“STO”，以及给机器看的0010 1101和0100 1011。然而，在编程的时候，这两个代码实际上是等价的，这些给人类程序员看的代码，后来被翻译（汇编）成机器码，这就是汇编语言的来源。而这样的汇编代码，并不是真正的代码，所以早期的程序员称之为“伪代码”。这些“伪代码”比机器码抽象一点点，但抽象层级仍然比较低，所以它们紧贴硬件，仍然代表着程序员与机器的关联。但随着高级语言的出现，例如FORTRAN、COBOL、ALGOL，甚至后来的C语言的出现，这种分离导致了“源代码”（source code）概念的出现。所有的高级语言，将之前的汇编语言变成了面向人类程序员更友好的指令集，不同的高级语言有着不同的指令集，而这种特定的指令集在通过汇编语言与机器语言对接并产生可执行文件的时候，就会需要大量的“源代码”。例如在学习C语言的时候，需要写作的第一个程序就是：

intmain{

printf（"Hello，World!"）；

return0；

}

其中的源代码和后台的机器算法，正在创造一个类似于自动化社会的程序，人类变成了这个程序中的一个单元。我们突然意识到，在这个代码媒介的社会背后，最根本的意识形态国家机器已经变成了软件和算法本身。未来社会的解放的承诺不仅仅是一个政治承诺，也是一个算法和代码媒介的承诺。

三、反协议：解放政治学的新议程

法国哲学家德勒兹在20世纪90年代创作的《控制社会后记》，是一部非常值得关注的作品。实际上，德勒兹是希望结合90年代的科技发展，来撰写一部与福柯的《规训与惩罚》对应的著作。福柯“规训社会”的概念出现在上世纪六七十年代，与福柯的生命政治学的诞生密切相关。在福柯的论述中，现代的主体已经成为了规训的主体，而这种规训的主体是与机器大工业的生产模式相对应的，即工人的身体运动，与他们的视觉和听觉的感官一样，受到了机器的中介。在大型工业机器的作用下，工人的手工劳动与自己的劳动产品相分离，一方面导致了机器生产的神秘化，为后来的商品拜物教和货币拜物教奠定了物质基础；另一方面，机器并不是一种等待着人类去使用的工具，机器生产出一种巨大的装置或媒介，而这个装置需要人类依照其规则来适应它们。在这个意义上，现代监狱就是一个将人们规训成为适应于机器和装置的巨大空间。在《规训与惩罚》中，福柯写道：“监狱不是工厂。它是而且按其本性应该是一台机器，犯人―工人既是它的部件，也是它的产品。”当然，福柯的监狱是一种隐喻，他十分敏锐地指出，“如果说监狱劳动有某种经济效益的话，那么这是因为它按照工业社会的一般规范制造出机械化的个人。”正是在这里，福柯这本专门讨论监狱的著作，触动了现代人的心弦。因为我们发现，在所谓的工业社会中，我们每一个人从小到大都被塑造成一个与机器相契合的个人，而这个过程就是身体的规训。

对于福柯在上世纪六七十年代做出的规训社会和生命政治学的结论，德勒兹是赞同的，他之所以要撰写《控制社会后记》，是因为他发现福柯的规训社会已经无法解释网络化和数字通信技术的广泛使用所带来的新的变化和冲击。德勒兹写道：“控制社会正在取代规训社会……保罗·维利里奥也在不断地分析着这些貌似自由的、超快捷的控制形式，这些形式正在取代运作于封闭系统的旧有的规训形式。”为了说明这一点，德勒兹在控制社会和规训社会之间做出了许多对比，例如规训社会是工厂的管理形式，而控制社会是公司企业的管理形式；规训社会是规训个体（individual），而控制社会控制的是分体（dividual）。不过真正有趣的是，德勒兹在文章最后谈到了他的好友加塔利举过的一个例子：“在这个城市里，每个人都可以通过其（个人的）电子卡离开其居室、街道和社区，这张电子卡可使某个栏杆抬起；电子卡还可以在某天或者在某个时间内被吐出；重要的不是栏杆，而是电脑，它测定每个人合法或不合法的位置，进行着普遍的调制。”通过这个例子我们可以发现，德勒兹的控制社会和福柯的规训社会最根本的区别并不是工厂和公司，也不是个体和分体，而是一种普遍的调制。加塔利举例的电子卡在当时还不是很普遍，但在数字化技术广泛使用的今天，却是随处可见的情形。它的重点也不在于那张有形的电子卡，而是在于电子卡记录的数字代码，即刷卡机上对这串代码的验证。当代控制社会的关键是其媒介发生了根本性变化，工厂里的工人照样使用着加塔利口中的电子卡，但根本在于，工人的身份被数字化了，被转化为一个可以验证和监控的代码，企业和工厂都可以对这串身份代码进行监控和反复验证，看工人或职员是否迟到早退，是否在电脑面前认真工作等等。总而言之，规训社会和控制社会属于两个不同的媒介时代，一个属于1900年代的话语网络，对应的是留声机、随身听、电影、电视机的机器媒体时代的身体，这种身体是规训的身体；另一个属于2020年代的话语网络，对应的是数字化的身份，数码影像和电子游戏，无处不在的身份码的登录和验证。正是平台背后的算法通过一次又一次的身份和代码的验证，才能让今天的职员和工人在巨大的产业机器和官僚体制中劳动和工作。2020年代的话语网络是代码媒介，身体也变成了数字代码式的身体，任何可能的行为和需要，都在参与网络的基础协议层中被规定。员工和用户可以干什么，可以享受什么福利，或应该接受什么样的惩罚，实际上已经在底层协议中被规定。这意味着，德勒兹的控制社会本身就是一个建立在巨大的代码媒介基础上，并依赖着大量的协议和界面完成的巨大装置。

2005年，全喜卿在她最早的作品《论软件，或视觉知识的持存》中，已经看到了在控制社会下，代码的编程以及各种基于协议的软件，实际上已经与意识形态合流。她在阅读了阿尔都塞的《意识形态与意识形态国家机器》之后，明确提出：“软件是意识形态的功能性模拟。在形式上，计算机可以理解为由软件和硬件组成，是意识形态的机器。”在这里，全喜卿不仅发展了马克思的意识形态学说，也在一定程度上充实了阿尔都塞的“意识形态国家机器”的概念。在阿尔都塞的定义中，“意识形态国家机器”包括学校、教会、家庭、工会，以及各种传播机器和“文化”机器。全喜卿将阿尔都塞的意识形态的询唤概念完全挪到她的软件分析之中，她说：“软件，或者更确切地说，操作系统，为我们提供了一种与硬件之间的想象关系：它们并不表征晶体管，而是表征台式机和回收站。软件创造了‘用户’。没有操作系统，就没有对硬件的访问；没有操作系统，就没有行动、没有实践，因而也就没有用户。每一个操作系统，通过它的广告，都询唤了一个用户：召唤它，为它提供一个名称或形象以进行认同。”由此可见，软件或计算机操作系统的用户，是一个被意识形态询唤的主体，主体成为用户，意味着一种意识的丧失；相反，只有那些符合最基础的注册要求，能够一步一步解释软件导航的用户才能成为软件或互联网真正意义上的用户。在这个意义上，软件就是一种意识形态国家机器，无论是高度视觉化的电子游戏，还是作为生成式人工智能的大模型（如DeepSeek和ChatGPT等），都不过是附着在这些代码化和软件化的意识形态国家机器枝蔓上的衍生物。

此外，对于全喜卿而言，计算机尤其是软件，绝不是什么技术上中立的概念。我们如何思考软件中最基础的代码和可执行文件与程序员和普通用户之间的关系？正如德勒兹所描述的控制社会那样，用户在计算机或者网络中拥有什么样的权限，被导向何种平台和网页，或者他们可以看到什么样的广告和商品，实际上已经在软件和代码层面上被决定了，而且这种决定看起来仿佛是用户自己决定的一样。这个才是德勒兹的控制社会本质：控制社会的主体不仅在视觉和听觉等感官上接受了机器媒介的景观，而且也在行动的选择上、如何思考问题等方面，接收到了算法、代码和底层协议的导航，决定一个用户会通向什么界面，看到什么视频，接受什么讯息。一切都显得如此顺畅，也如此神秘，仿佛有一张看不见的手在支配着一切，这就是软件程序运行的基石——协议。与传统的解放政治学不同，建立在代码媒介上的政治学并不是走向街头的抗议，也不是个体化的抵抗，因为这种个体实际上在福柯的生命政治的治理中已经被规训化，他们的任何发言和身体行为，实际上都是按照新自由主义的治理逻辑展开的。换言之，新一代的媒介政治学家，例如全喜卿、本杰明·布拉顿（Benjamin H. Bratton）、亚历山大·加洛韦（Alexander Galloway）、尤金·沙克尔（Eugene Thacker）、列夫·马诺维奇（Lev Manovich）、麦肯齐·瓦克（MacKenzie Wark）等人，并不主张回到传统的左翼抵抗方式来实现解放，他们提出当代西方资本主义控制和统治的关键在于资本化的数字平台，平台控制的关键在于软件，而软件的阿喀琉斯之踵在于支配着代码运行的协议。本杰明·布拉顿在他的《堆栈：论软件与主权》（The Stack：On Software and Sovereignty）中写道：“与其他宏观治理机构不同，平台并非按照详细预先制定的总体规划运作，而是通过有序的涌现过程为行动的展开奠定基础。相比之下，官僚机构也是依赖严格的协议和接口的系统，但它们通过预先建模预期结果，然后倒推以规范确保这些结果的交互方式来运作：手段是目的的函数。平台则从设定同样严格的手段开始，但对结果采取战略性中立态度：手段决定结果。”这意味着个体化的解放，在数字平台的协议之下是无意义的。因为协议统合了所有参与网络空间使用平台和软件应用的用户，这些用户受到算法和协议的调制和支配，这就像他们无法揪着自己的头发离开地球一样，任何个体都无法戴着代码的枷锁自由地跳舞。

与全喜卿和布拉顿类似，加洛韦和沙克尔也看到了在当代数字资本主义社会下，资本主义的数字平台用来支配用户的挂件在于源代码，在于底层协议。他们指出：“通常情况下，控制是通过自下而上的战略来实现的，这些战略设定了各种实践可能发生的条件。网络协议是一种自下而上的战略，但归根结底，它在全球范围内对技术实施了大规模控制。”因此，他们给出的方案是，必须构成一种解放的计算机语言和协议，来抵抗带有意识形态国家机器性质的软件和应用。他们将这种解放策略称为“反协议”（anti-protocol）运动，反协议运动并不是对协议的否定和抵抗；相反，加洛韦和沙克尔认为反协议必须依赖于代码媒介，必须回到计算机编程的最基本的编码层。他们继续指出：“正如网络协议并非通过静态关系或固定节点运作，任何反协议实践也必须通过新的编码方式运作，无论是学科、方法论还是实践层面。”为此，加洛韦还专门编写一部“解放的计算机语言”。他认为：“我们需要一种新的语言，一种解放的计算机语言，以在当今普遍信息学的敌对环境中表达政治愿望。”尽管加洛韦和沙克尔等人的解放的计算机语言在巨大的资本化的代码媒介面前显得过于弱小，似乎是在螳臂当车，但一旦这种计算机语言和底层协议的控制力被动摇，也意味着新时代解放的开始。

反协议的政治学，并非对技术的拒斥，而是呼唤一种穿透代码迷雾的清醒与主动。它指向对底层协议逻辑的洞察、对算法黑箱的质疑，以及对新型数字共同体构建的探索。未来的解放，将不再是挣脱铁笼，而是于比特洪流中重寻人之为人的尺度——一种在深度媒介化世界中，既能驾驭代码之力，又不为其所役的智慧与自由。诚如兰波在《地狱一季》中的呐喊：“必须绝对现代！”这“现代”的绝对性，或许正在于我们能否在代码的绝对性中，开辟出属于人类主体性的、崭新的“反协议”空间。

来源：再建巴别塔