摘要：译自Paolo Heywood, “The Ontological Turn”, 原载The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, 19 May 217,http://doi.org/10.29164/17ontolo

保罗·海伍德/文

王立秋/译

译自Paolo Heywood, “The Ontological Turn”, 原载The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, 19 May 217,
http://doi.org/10.29164/17ontology。

摘要

从许多方面来看，“文化”是最基本的人类学概念。然而，在这门学科的历史发展过程（最近的一个发展，即所谓的“本体论转向”）中，它一直是一系列批判的介入的对象。本体论转向的支持者认为，文化负载着重大的形而上学负担。具体而言，他们指出，这意味着，尽管人在关于世界和其他物质的或自然的对象的想法或观点上可能有所不同，但这些对象本身并不会随这些想法而发生变化。“文化”可能不一样，但自然总是一样的。本体论转向则提出，我们应该丢掉这些形而上学的东西，而在方法论上对所有种类的差异——无论我们把这些差异称作文化的和认识论的，还是自然的和本体论的——保持一种根本的开放态度。本文概述了这种进路的支持者为之给出的一些理由，描述了它的一些实例，并讨论了它遭到的一些批判，并在结论部分指出这种进路提出的问题对人类学来说的重要性。

导论

对许多非人类学家来说，这门学科竟然包容了各种对文化概念的怀疑可能是件惊人的事。毕竟，人类学在历史上经常关注的，就是文化的和社会的差异；它倾向于描述看待世界的视角，是怎样随这些视角所在的语境而发生变化的，同时它也倾向于给这样的语境打上“文化的”或“社会的”（与比如说，生态的或物质的相反）的标签。换言之，传统上，文化，或社会，一直被理解为每个人都有的东西，但在每个人那里，文化或社会的内容又有所不同(Strathern 1995)。类似地，各种文化生产的视角，也不一样。

不过，新近的人类学的“本体论转向”的支持者认为，这种对文化视角的差异的关注，隐含着别的某种东西，而后者正是他们所不能同意的(Hanare et al. 2006; Viveiros de Castro 1998; 2003; 2004b)：即，那些人们对之持不同视角的东西，无论在哪里，永远是一样的。人们以不同的方式看世界，但世界依然是世界。使这点变得显而易见的方式，是拿语言来类比：大地(earth)在意大利语里是terra，在法语里是terre，在克罗地亚语里是zamlja，每个词都有它自己独特的，对象征含义的组合方式，但它所指的对象，却总是一样的。显然，这组对立的意义也得到了其他无数两分的响应：理念vs.物质，主观的vs.客观的，认识论vs.本体论，以及，当然了，自然vs.文化。泛泛地说，这就是人类学中“本体论转向”的支持者声称自己识别出来、并希望颠覆的那个正统。

他们认为，“社会的”或“文化的”差异这个概念本身就隐含着它的对立面，即“自然的”统一。的确，这说的，还不只是“共同的人性”——据说，世界上人与人之间的表面的差异之下，是共同的人性。他们认为，这种文化相对主义，实际上还不够相对主义(Henare et al. 2006: 10; Holbraad 2009: 84; 2012: 34)。它把看世界的视角相对化了，但因此也含蓄地把世界本身的自然/性质给普世化了。它声称，认识论（认识或理解的形式）是多变的，但本体论（存在或实存的形式）只有一种。世界观很多，但世界只有一个。而本体论转向呢则相反，提出世界，和世界观一样，都是多变的。

这种想法有重大的意义，不仅对人类学来说如此，对各种各样的，“文化”和“社会”在学术和日常语言中运作的语境来说也如此。许多人已经想当然地接受这些术语的解释世界上的差异的能力（并因此而接受了像“多文化主义”和“社会建构”这样的概念的普遍性）。然而，正如本文即将描述的那样，在社会人类学或者说文化人类学这门传统上一直以文化和社会为主要研究对象的学科中，它们也变成了大量争论的主题。

在进一步说明确切来说，要让不同的“世界”或“本体论”存在意味着什么之前，从更加深入地概述为什么人类学家会希望深究这个论证的一些理由，是值得的。我们可以把这些理由分为两个范畴，尽管正如我们即将看到的那样，这些范畴的相互区分和分离的性质，也是本体论转向力图撼动的正统的一部分。

民族志的挑战

为什么人类学家会希望深究对文化的批判的一组理由，与这样一个事实有关，即，沿着文化的脉络来思考，可能妨碍人类学家理解与他们合作的一些人的能力。这是一个民族志叙述的问题；换言之，这是一个我们对现象的描述如何、是否与那些现象本身相关的问题。这些理由是在对特定民族志环境的回应中出现的。比如说，以玛丽琳·斯塔拉森在巴布亚新几内亚的Hageners那里的工作为例。斯特拉森对人类学做出了许多重大的贡献（包括一些在一定程度上启发了本体论转向本身的贡献，参见Holbraad & Petersen 2009）但出于当前的说明的目的，我们可以用以下特征来总结那个贡献的一小个面向，即：斯特拉森把Hagen文化描述为这样的一种文化，在这种文化中，我们对自然的构想——即把自然构想为不变的物质——是人为培养出来的，而作为人对那个物质的阐述的文化，则不存在(Strathern 1980)。我们可以把它解读为人类学家所做的工作的一个典型的例子：他们识别特定文化现象的相对性。然而，事实上，斯特拉森的论证比这更复杂得多。想想我们是怎样总结她的描述的特征的：“文化”这个术语被用了两次，一次是作为explanans（一个解释性的术语），一次则是作为explanandum（对有待解释的事物的一种描述），尽管事实是，它在explanandum中的存在是否定的。换言之，文化概念被用来解释那个概念本身在有待解释的事物中的缺席了。所以，有人会说，我的“文化主义的”叙述（“在Hagen文化中……”）除了重申差异有待解释（“……没有文化”）外，什么也没说。换种方式来表达，Hageners没有像“文化”和“自然”这样的概念这个事实隐含的“文化”和“自然”的相对化，实际上破坏了这个相对化本身，因为这个相对化要成立，那些概念必须有意义。如果没有文化的话，那么，事物是相对于什么来说的呢？如果没有自然的话，那么，它们又是在什么背景下相对呢？

一个更加详细的例子，来自人类学家爱德华多·威维洛思·德·卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)，他用“多自然主义(multinaturalist)”这个术语描述了一系列的亚马逊社会(1998)。所谓“多自然主义”，他的意思是，按他们的理解，“人”（我给人打上引号是因为正如我们即将看到的那样，在亚马逊社会中，这个术语可以指典型地，被欧美人理解为其他物种的主体——比如说，动物）共享同样的文化、灵魂、或视角，但占据的身体和感知的世界不同。换言之，所有的主体，都共享同样的视点：他们把自己的附属物看作手和脚，把他们生活的地方看作房屋，把他们喝的东西看作啤酒，把他们吃的东西看作木薯米。差别在于被他们认为是这些东西的东西：如果我有某种身体——和你一样的身体——的话，那么我也会把你认为是木薯米、啤酒和房屋的东西看作木薯米、啤酒和房屋。但如果我的身体不同于你——比如说，如果我是一只美洲豹——的话，那么，我就会把你认为是血的东西看作啤酒，把你认为是兽穴的东西看作房屋，把你认为是动物残骸的东西看作米。而且，在一定的努力之下，身体也可以像衣物一样被换掉、穿上、和丢弃，就像我们认为自己能够改变观点——无论是通过，比如说，宗教的皈依，还是通过人类学的实践——那样。换言之，在这个语境中，异与同在自然和文化那里掉了个头：美洲原住民在文化上不是相对的，因为对他们来说，所有人都共享同样的文化和世界观；他们在自然上相对，因为不是所有人都共享同样的身体和同样的世界。如果你把多文化主义图式化地想象为一个从不同视角指向同一个核心对象的观点构成的圈的话，那么，多自然主义看上去也是一样的，只是在这里，标签被颠倒过来了：是一个核心观点，指向多个不同的对象。也许，最好用下面这则来自列维-施特劳斯的轶事来说明这里的要点：当十六世纪，西班牙人在巴拉多利德那一系列如今已是臭名昭著的争论中在美国原住民是否具有灵魂的基础上争论他们是不是人的时候，安的列斯群岛的居民正通过用水淹被捕获的西班牙士兵来回答同一个问题，只不过他们关心的是西班牙人是不是和他们一样有身体，还是说，他们只是亡魂(Levi-Strauss 1973[1952]; 亦见Heywood 2012; Viveiros de Castro 1998: 475; 2004a: 7; Latour 2004: 460)。

注意就像在Hagen的例子那里那样，这里也有一个描述的问题：考虑到他们思考差异的图式和我们的相反，我们该如何以公正的方式来解释那个差异呢？说他们的文化不同于我们，不过是再简单地重申那个差异罢了，相反，我们应该按那个差异自己的方式来描述或解释它。就像我们在Hagen的例子那里看到的那样，如果说，就像民族志的证据看起来指出的那样，“自然”和“文化”概念是相对的，那么，他们相对于什么？

总而言之，我们有一些令人信服的民族志的理由，来质疑人类学对“文化的”或“社会的”差异的依赖。看起来，世界上（或众世界上）有人不仅在世界观的内容的层面上不同于我们，而且，他们还在差异是不是在世界观的层面上这个问题上不同于我们。一些人可能认为这并没有损害文化相对主义的效力，只是我们对差异的叙述比他们的叙述更准确罢了——因此，用我们的方式来解释他们的差异是没有问题的，即便事实上，这么做，在概念的层面上，使他们的立场次属于我们。不过，考虑到对许多人类学家来说，文化主义的立场的要点，就在于公正地对待其他人的想法，而不在过程中剥夺他们的想法的合法性，上述立场也不是那么容易接受的。

方法论的命令

人们还提出了一些质疑“文化的”或“社会的”差异概念的更加先验的，哲学的和政治的理由，这些理由不以发现文化和自然的意义在其他社会中不同为前提。早在本体论转向之前，人类学家就已经把“自然-文化之分”斥为西方特有的发明，认为这个区分不可应用于他们的专业领域，就好像那个论证本身不（至少部分地）取决于“西方”的、或与之相对的无论什么地方的“文化主义”的观点一样。

人类学中的本体论转向的支持者是在比如说，著名的社会学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)的观念的基础上论证的，拉图尔认为，社会科学家不应该实现决定何种事物构成了“社会”以及，何种事物构成了“自然”(例见1993; 2004; 2005)。相反，他们应该这样处理问题，就好像那些范畴是人与对象之间的复杂谈判的结果而非起点那样。我们对世界的理解和世界本身原本是密不可分的，直到我们做出那个区分（拉图尔把这个过程称作“纯粹化”）并把“自然的”对象从“社会的”对象中蒸馏出来。这种想法——即，不假设自然的与社会的、理念的与质料的之分——是本体论转向平台的核心。本体论转向的名称也来源于此：从认识论和对理念、世界观及文化的关注，转向本体论，和对自然与存在的重要性的认可。出于哲学上的严格和对民族志差异的开放的考虑，本体论转向的支持者要求我们允许我们的经验发现来决定，这样的区分是否应该在我们的概念图式中占有一席之地，以及这样的区分是怎样做出的。

这个立场——和像上述例子那样，从成问题的民族志案例出发的立场不一样——本身并没有从民族志的问题开始（我还会回到这点）。它或多或少是对这种理念的先验的认可，即：除了让我们的经验材料来改变我们用来分析它的概念这个方法论的命令外，我们不应该有任何事先的假设(Henare et al. 2006; Holbraad 2012; Petersen 2011; 2012)。这意外地，把它和人类学中另一种切入本体论的进路，即菲利普·德科拉(Philippe Descola 2013)的进路区分开来。德科拉的民族志工作，和卡斯特罗的一样，也基于亚马逊雨林，并且也关注拆解自然/文化的二元对立。在他那里，这是通过对不同的图式（人们通过这些图式把事物分类为那些范畴）进行细致和严格的拓扑分析完成的。正如拉图尔在对德科拉和卡斯特罗的一次争论(2009)的评论中指出的那样，在这个意义上说，前者的进路关乎怎样描述另类的分类图式或总结其特征最好，而后者和我在这里讨论的其他许多人类学家的进路则与通过研究试图让这些另类图式与我们自己的图式对话带来的方法论后果，来撼动我们自己的分类形式。

用民族志概念来反馈和影响分析概念这个概念经常被称为“递归(revursivity)”，的确，最近一些作者也开始——在整个基础上，即：至关重要的是这个普遍的方法论命令，而不是任何后以自然或本体论为关键的特例——谈论“递归转向”而非本体论转向(Petersen 2012; 关于在我写作的时候，在这个和其他问题上的最新论述，亦见Holbraad and Petersen 2017)。作为一个命令，它的目标是在解决关于怎样应对根本差异（或“根本他性”）的经典人类学难题：民族志学者该怎样描述那些在我们自己的概念图式中根本就没有意义的概念？比如说，如果你的对话者告诉你，她指的那棵树事实上是一个精灵，那么，你会把这描述为一种信念吗？你可能会这样做，但对你的对话者来说，它根本不是这样的东西：对她来说，那棵树是精灵就是一个事实。把这个事实称作信念，就像许多在本体论转向之前写作的人类学家已经指出的那样，既是给它贴上了错误的标签，又是在悄悄地说它是错误的(Needham 1972; Pouillon 1993)。相反，递归的人类学家会问为了使认为树是精灵的想法变得可以理解，我们要在概念图式上做怎样的调整。

在进一步描述这个命令在行动中的例子之前，澄清这点是值得的：在这样表述的情况下，本体论本身实际上并不是对某个特定的民族志难题的回应，即便它要求，所有好的人类学都应该满足这个要求(Holbraad 2012; Petersen 2012)。换言之，如果脱离了特定的民族志语境并被塑造为某种先验，这个主张就会被看作某种自我驳斥的东西了：“你不应该有（除这个外的）任何先验的承诺”(Heywood forthcoming)。

运动中的递归

要看具体而言，这个方法论原则是怎样运作的，我们可以回到近来本体论转向最重要的支持者之一，马丁·霍尔布拉德(Martin Holbraad 2009; 2012)的工作。和古巴神谕占卜师一起工作的霍尔布拉德也遇到了类似于“树是精灵”的难题。占卜者断言，他们的神谕不可能出错：不仅仅是说，有时，他们的神谕是正确的，而是说，他们的神谕就不可能犯错。作为一个立场，从我们思考真伪的方式的角度来看，这种说法显然是没有意义的。如果我告诉你，我办公室窗外在下雨，那么，我可能是对的，但说我必然是对的是没有任何意义的。事实上，在不过于深入分析哲学的情况下，我们思考无错的陈述的方式是很少的，而现有的那些方式——比如说，分析的真，一些哲学家认为，凭意义为真的陈述，比如说“单身汉就是没有结婚的男人”——又与神谕发出的，像“你被迷住了”那样的陈述不一样，这样的陈述显然不可能凭意义为真。

与把占卜者的断言斥为“信念”相反，霍尔布拉德提出了这样一个问题，即，在真意味着什么的情况下，我们才会认为“你被迷住了”这个主张是无错的陈述。显然，在这里，真不可能像在我们看来的那样，意味着某种具有准确再现世界的品质的东西。再现从定义来说就可能是错误的。我可能正确地主张我办公室窗外在下雨，也可能错误地那样认为。如果说，一方面，真不意味着准确再现世界而意味着改变世界的话，那么，占卜者的陈述就可能有意义了。如果说，通过说“你被迷住了”，占卜者改变了“你”和“迷住了”的意义，使它们一起意指同一个被迷住的人，那么，当然，这个陈述就注定是真的。

使这个论证作为递归的一个例子特别有趣的地方时，它本身就是自己的一个实例。霍尔布拉德是在描述在占卜者那里的真理是怎样发挥改变世界的功能的，他因此而理解了占卜者关于神谕的陈述。但他自己也改变了我们在人类学中（及其他地方）熟知的真的意义，把真理变成了某种能够改变世界的东西。换言之，他自己的描述，就它描述的神谕的陈述很像。

霍尔布拉德的论证的这种复杂性，给了它特别的力量，只要你认为人类学的分析应该像镜子一样反映那些被研究的人的概念装置。不过，它也使自己容易受到循环论证的指控：改造性的真的概念（霍尔布拉德称之为“infinition”，与“definition定义”相对）既是霍尔布拉德正在解释的东西，同时又是他解释那个东西的方式。就和上文考虑的描述的难题不一样，为使之在民族志上有意义，霍尔布拉德不需要引入（像“信念”或“文化”那样的）外来概念而言，我们可以在这个循环论证中看到真理。但我们也可以预见霍尔布拉德的进路的问题，特别是在它被认为是可普遍化的情况下（在霍尔布拉德看来也的确如此）(例见2012:255)：如果说，在这个解释中，“infinition”起作用，是因为它源于它要解释的对象的话，那么，它在解释不同的对象时，又有什么用呢？要是其他人类学家的民族志——和霍尔布拉德的不一样——并没有告诉他们任何关于改变概念的价值的东西，那么，他们为什么要联系他们的民族志来改变特定的概念呢？

不支持转向——人类学中对本体论的批判

指出这点——至少就这种本体论转向的形式的走向而言——是重要的：本体论的支持者们在修辞上强调的，大多是方法。他们认为，递归是切入民族志数据的一种方式，而不是一种关于那个数据的性质的主张。所以，尽管“本体论”这个词可能误导一些人，使他们错误地认为本体论转向提出了一些关于实在或存在之性质的明确主张，但是，在和纳尔(Henare)、霍尔布拉德和威斯特尔(Wastell)看来，真正至关重要的，是这样一个方法论的或者说启发式的问题(2006: 6)：我们是任由数据改变我们的概念图式呢，还是说，我们把那些图式强加于数据？没有人断言古巴的占卜者和美洲原住民生活在一个不同于我们的宇宙，也没有人断言越过国境线你就会获得一种不同的实在——这么说的话，不过是在不改变这些词的意谓的情况下，简单地从文化的或认识论的差异滑向自然的或本体论的差异而已。相反，这些人类学家主张的是，我们应该允许差异或者说他性来质疑和挑战我们对自然与文化这些范畴本身的理解。

不过，指出这点同样重要，即，这些是本体论的支持者提出的主张，而它们——和其他主张——也一直是争论和辩论的主题。的确，迄今为止，专门致力于批判本体论转向的文献，和描述本体论转向意味着什么的文献差不多一样多了（例见Bessire & Bond 2014; Graeber 2015; Heywood 2012; Laidlaw 2012; Laidlaw & Heywood 2013）。

首先，回到作为先验的本体论转向的矛盾性质，我们有理由质疑那种想法，即，我仅仅把转向描述为“一种方法”。一些人已经论证过，（甚至为了）要认为以这样一种开放的方法来理解实在和世界，你也必须具有某些关于实在和世界的想法，比如说，你必须认为这点是可能的，即，概念和对象，观念和物质，可能不是两个相互区分的范畴(Heywood forthcoming; 2012; Laidlaw & Heywood 2013)。的确，递归的概念——既认为数据可以以霍尔布拉德的古巴占卜者的例子的方式直接改变概念——迫使我们以这样的方式来思考。认为物质和观念不是两个互相区分的范畴，至少在欧美也不是什么不同寻常的事情，更不用说在其他地方了；而的确，西方哲学也有一股重要的且影响力很大的潮流（至少可追溯到斯宾诺莎，一直延伸至德勒兹，本体论转向的支持者也频繁地引用后者）就持这样的立场。不过，那是一个立场，一个关于世界的主张，而不仅仅是理解世界的一种进路；而且，当然了，它也不是每个人都共享的立场，即便它碰巧常常是人类学家偏好的立场(Laidlaw 2012; Laidlaw & Heywood 2013)。那么，在应用于那些的确认为概念与数据、观念与物质相互区分的人身上的时候，这些想法还会起作用吗？本体论转向的支持者会回应说，递归的要点就在于在发现差异的地方严肃地对待差异(例见Pedersen 2012)，但这个任务因这样一个事实而变得复杂，即，它的方法太过于依赖于一种特殊的、受偏爱的差异的形式了。

这个问题又触及一些人提出的关于作为方法的递归的第二个问题：它真像它声称的那样，严肃对待差异吗？就像许多批评者已经指出的那样(Candea 2017; Heywood 2012; Scott 2014)，如此之多的受本体论转向启发的民族志最终的论证都惊人地相似（他们援引的哲学来源[如德勒兹]也惊人地相似），这是很令人震惊的。如果说递归的要点在于它对世界上的差异根本地开放的话，那么，当然了，这样的差异应该激发截然不同的论证才对吧？霍尔布拉德对这种批判的回应是指向它背后的假设：论证是相似的，是因为它们援引了相似的哲学来源，或提出了相似的理论要点。他指出，这种识别论证之间的相似性的方式，忽视了本体论转向的一个基本前提，即，理论的或哲学的论证与启发它们的民族志的数据密不可分。他和其他本体论的支持者不是“援引”德勒兹或“应用”理论的观念，而是把这些观念和来源，和他们的特殊的民族志材料结合起来，以形成某种东西，而这种东西不可避免地是特殊的概念和特定的民族之数据的独一无二的混合物(Holbraad 2017)。

关于本体论转向，第三个争议性较大的问题在于它的政治。本体论转向的支持者，比如说卡斯特罗、霍尔布拉德、和彼得森(Morten Axel Petersen)认为，它的政治含义生来就是进步的：他们指出，这种进路不仅以严肃对待原住民的思想为目标（这是文化相对主义所不能做到的），并且，它对差异的开放，也使它作为一种思想方式，从根本上说就是革命的，使我们持续地站在我们的概念的基础上(Holbraad et al. 2014)。但其他人类学家则认为，本体论转向聚焦于在某种程度上说抽象的哲学问题并强调差异，这就使得它无暇关注原住民因为与世界其他地区的关联而面临的问题：气候变化，新自由主义的经济政策，或全球化。这些问题对每个人来说都是当务之急，而无论他们对树和精灵的态度如何(Bessire & Bond 2014)。

人类学家大卫·格雷柏(David Graeber 2015)也提出了一个相关的批判。他有效地强调了基于本体论转向的论证，是如何倾向于依赖我们可能希望质疑的前提的。比如说，以霍尔布拉德对占卜者的真理的解释为例。它完全是从这个想法（即，神谕的称述是无错的）出发的，霍尔布拉德之所以能够在他的民族志的基础上提出这个主张，是因为参与占卜的人是这样告诉他的。不过，也有其他参与占卜的人不这么认为。因此，看起来，参与占卜的古巴人，在我们自己的实在的性质上也是混乱的，而我们也没有特别的理由，给他们中的一群人以凌驾于另一群人之上的特权。

不过，霍尔布拉德的确在事先就回应了这一指控。我们知道有人不认为神谕的裁决是无错的，是因为他本人是这样告诉我们的，而在告诉我们这点之后，他也解释了为什么对他的论证来说，这点不会引起问题。他认为，怀疑占卜者的裁断之真理的人，是在怀疑裁断的神谕性质，而不是在怀疑占卜者的裁断的真理性质。换言之，他们说的不是一回事(2012:71)。

不同的差异

在本文中，我们考察了民族志对文化概念提出的一些挑战，这部分地，引出了人类学家对本体论兴趣的发展，以及更多的，方法论和政治的动机。我们也简要地考察了本体论转向方法的案例，并描述了对这种方法的一些批判的介入。最后，在得出结论之前，指出这点是有价值的：本体论转向是一个还在进行的现象，学者们还在不停地为之做出贡献(尤见Holbraad & Pedersen 2017)。

本体论转向延续了人类学中的一个以严肃对待差异、和尽可能地以它自己的方式来理解它为目标的悠久传统。而且，无论从怎样的视角去看它，这点都是显然的：本体论转向要求人类学家重新思考他们关于差异的一些他们最珍视的、最基本的思考方式。它对文化和文化相对主义概念提出的民族志的挑战尤其重要，不仅对人类学家来说如此，对一切关注“文化”和“社会”概念在今天世界上的地位的人来说也如此。比如说，“多文化主义”认为文化是对普世问题的相对的回答，而我们“实际上”是知道那些普世的问题的答案的：你的对话者可能“相信”树是精灵，你也可以尽你希望地“尊重”这个信念，但你自己的信念很可能不是你会认为是信念的那种东西；你会认为你自己的信念是“知识”。你不认为你自己是在“相信”树是树，你认为你知道它就是树。在这样的情境中，“尊重”变成了单纯的宽容的同义词，就像哲学家伊莎贝拉·斯唐热(Isabelle Stengers)指出的那样，通常，人们想要的，不只是成为宽容的对象(2010)。

另一个重要的例子，是“社会”建构或“文化”建构这个相关且同样流行的概念：说某种东西是一种社会建构，是我们当代批评方言的主要说法，但这么说的意思不仅仅是，我们可以快乐地把世界分为“社会的”东西和“自然的”东西，这么说同样意味着，后者可能是被视为当然的。比如说，说性别是一种社会建构，就像众所周知，朱迪斯·巴特勒所说的那样，也就是假定“性”是一个不可否认的自然的背景，而性别就是在整个背景下落实的(Butler 1990)。

也许，从对本体论转向的阅读中，我们学到的最重要的一课，是它对我们思考差异的方式提出的根本的挑战。正如这篇文章开篇暗示的那样，人类学在根本上关注的是差异，但直到最近，它才不仅关注差异本身，即作为“文化的”差异的差异，也关注，可以说，不同种类的差异——与文化的差异相对的物质的或身体的差异的概念也是近来才有的。和身为人类学家的我们一起工作的人经常也和我们一样关注差异——在这个意义上说，他们也在“做”人类学——只是他们自己关注的差异，可能和我们关注的差异不同而已。就像启发了关于本体论转向的许多文献的人类学家罗伊·瓦格纳(Roy Wagner)在提到自己的Daribi对话者时说的那样：“他们对我的误解和我对他们的误解不一样”(1975: 20)。

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来源：思想与社会