摘要：摘要:“生之谓性”是说“生而有的”即是性，这是“言性的原则”。但在人性问题中，以何者为性、如何了解人性，才是各家分歧之所在。故孟子对告子“生之谓性”的诘问，是以归谬的方式揭示形式的规定不能取代内容的讨论。若论性的具体指涉，七十子后学实已形成了“即心言性”的传统
摘要:“生之谓性”是说“生而有的”即是性，这是“言性的原则”。但在人性问题中，以何者为性、如何了解人性，才是各家分歧之所在。故孟子对告子“生之谓性”的诘问，是以归谬的方式揭示形式的规定不能取代内容的讨论。若论性的具体指涉，七十子后学实已形成了“即心言性”的传统，对人性之善的部分、不善的部分同时予以肯定，多持人性有善有恶的主张。孟子一方面继承了“生之谓性”的传统，以“生而有”为言性之原则；一方面又继承了七十子后学“即心言性”的传统，就心的存有与活动以言性。他肯定了人人皆有“四端之心”，此可谓是人的“善性”;进而又将此“善性”认定为人所应当以之为性（所性）的内容，从而实现了从“善性”到“性善”的一跃。孟子对“善心”与“善性”的确认，源于卓越的生存洞见；以“善性”言“性善”，则取决于君子的生存决断。
关键词: 孟子 性善论 生之谓性 君子所性
先秦思想有一个“即生言性”的大传统。从字源上看，“性”字是“生”字的孳乳字。【1】傅斯年曾说：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆以生字为之。”【2】现在来看，此说法未必准确。战国竹简的“性”字，多借“眚”字为之。从演化角度说，应是先有“生”字，从中分化出“性”义，借“眚”字（等）为之，最后才有了从心的“性”字。【3】无论如何，“生”与“性”的孳乳关系，蕴含了古人对“性”观念的原初领会。从“生”出发界定“性”，即是“即生言性”。
曾有观点认为，“即生言性”是古人论性的旧传统，孟子“即心言性”与之相对。但事实是否如此呢?“即生言性”与“即心言性”，两者在逻辑上是否对立?“即心言性”，又是否是孟子的创发?随着早期儒学研究的深入，这些问题渐渐浮出了水面。问题的解决，有赖于人性论传统的重新反思，以及性概念的结构性把握。
告子把即生言性的传统，概括为“生之谓性”:
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”（《孟子·告子上》）
告子首先亮出了“生之谓性”的观点，孟子予以回应，共有三个来回。但这三问的内在逻辑和用意，却不是一目了然的。后世学者对此多有阐发。代表性的解释，如赵岐注：
凡物生同类者，皆同性。犹见白物皆谓之同白，无异性也?告子曰然。孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，子以三白之性同邪?告子曰然，诚以为同也。孟子言犬之性岂与牛同所欲，牛之性岂与人同所欲乎?【4】
赵岐认为，所谓“生之谓性”，是说生而同类者必有相同之性。这一点没有问题。焦循觉得，“赵氏盖探孟子之恉而言之，非告子意也”，【5】实则未必。“凡物生同类者，皆同性”，显然是对着“生之谓性”说的。在赵岐看来，这也是告子的主张。只是仅仅这样说是不够的，还要看具体的内容。如“白”虽是“白羽”、“白雪”、“白玉”共同的性质，但据此以言羽、雪、玉之性，却是不对的，因为“羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同”。【6】同样的，犬、牛、人之性（就所欲而言）也是不同的。大体而言，赵岐认为，告子只是肯定了物类之内相同的性，却没有就物与物的区分来确定性的内容。这一解释大体可以自圆其说，但与注文不能严格对应。比如，“凡物生同类者，皆同性”并不是“生之谓性”的准确解释；“羽性轻，雪性消，玉性坚”等，则是赵氏自行补入的内容。
朱子的解释，也具有代表性。他认为，告子所谓的“生之谓性”，是以“知觉运动”言性：“生，指人物之所以知觉运动者而言。”在朱子看来，“白之谓白”是说“凡物之白者，同谓之白，更无差别”，如此一来，意味着“生之谓性”也是“凡有生者同是一性”，故能得出“犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性”的谬论。朱子认为，真正应该作为人性的，不是气的禀赋，而是理的禀赋：“性者，人之所得于天之理也。……告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳、湍水之喻，食色、无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”【7】总的来说，朱子的解释非常直接，不但可以自圆其说，与文本也有比较严格的对应关系。
学者指出，若告子“生之谓性”即指“知觉运动”而言，则“知觉运动”为犬、牛、人之所同，岂不是说告子“生之谓性”已预设了人物有相同之性?孟子何不直接反问“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”?中间的推论环节，岂非多余?【8】确实，这是朱子解释的逻辑困难。但若同情地理解，朱子或可以说，告子言“生之谓性”，只是隐指“知觉运动”，并未明说。孟子知其观点忸怩，便顺着他的说法加以追问。实际上，朱子解说真正的问题是：一，其所依据的气性与理性的区分，是孟子所不曾有的；二，朱子对孟子追问告子的用意，缺乏内在的体贴。
此章讨论最为详尽的，是牟宗三先生。牟先生认为，“‘生之谓性’意即：一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性”。【9】他对“生而有”与“固有”作了区分：“此所谓生就而本有是生物学的本有，是以‘生而有’之‘生’来定的，与孟子所说‘仁义礼智我固有之也，非由外铄我也’之‘固有’不同。孟子所说之‘固有’是固有于‘本心’，是超越意义的固有，非生物学的固有，亦非以‘生而有’定，盖孟子正反对‘生之谓性’故。”【10】牟先生认为，“生而有”与孟子所说“固有”，前者是生物层面的本有特性，后者是超越层面的固有于心；前者是气性，后者是义理之性，两者存在层次上的区分。
牟先生指出，孟子的推理“有两步跳跃或滑转”（即逻辑错误）。第一步滑转，是将“生之谓性”类比于“白之谓白”。实则，“性者生也”与“白之谓白”不同，后者是套套逻辑式的分析语（重言式），前者则是说性的一个原则，相当于说“生而有的自然之质就是性”。第二步滑转，是从“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白”，推到“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”。【11】如牟氏弟子杨祖汉所说：“白是一个体之普遍之属性，共相”，而“生之谓性”的“生”字是就个体生命或个体存在说，“性”字是就个体生命之自然之质说，都不是属性。【12】如此，孟子论证的关键环节，在牟先生看来皆成问题。只是最后的结果，却又达到了目的。
牟先生从思想和逻辑两个层面对此章作了解说，具有很强的思辨色彩。但要注意的是，其一，从思想上说，义理之性与气质之性的区分是宋儒以后的观念。我们固可以说，这是孟子思想可能蕴含，只是未曾自觉说出的东西。但既然未曾自觉，则很难设想它可以作为孟子思考和推论的出发点。更可接受的解释是，孟子确曾作了某种区分，我们可以用后世的观念加以统摄，但在孟子却不是直接以后者为前提的。孟子的区分，有其原初的脉络。其二，从逻辑上说，孟子此处是否严格遵守了逻辑的要求，绝不是一个孤立的问题，还要考虑到孟子如此推理的真实用意。
故《孟子》“生之谓性”章的诠释，既是一个文本分析的问题，也是一个思想把握的问题，还是一个体贴孟子用意的问题。
首先要确定的是，孟子究竟是据自己的主张反驳了告子，还是顺着告子的逻辑推导了“生之谓性”的不足?这将引导出两种完全不同的解释方向。
依朱子或牟宗三，孟子是第一种，其所申明的自己的主张则是最后的诘问的反面：犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性，即人物之性各有不同；进一步说，则人之所以为人的特殊之处在于仁义之心、义理之性。然而，若不论具体的内容，人物之性各有不同，此乃普通人在直观上即可肯定的事实，告子也不可能不了解。若以此作为孟子的结论，显得过于单薄，也不能区别于告子。告子最后一问独不曰“然”，正说明告子对此是无法认同的。既不能认同，则告子亦肯定人物之性之不同明矣。连续的辩论，最终得出一个双方都不认同的结果，则此论证绝不是正面的推演，而是用了“归谬法”。归谬法的一般过程，是顺着对方的逻辑，达到一个对方所不能认可的结果，以表明对方前提之不足。
换言之，孟子的追问，乃是顺着“生之谓性”说的，目的是为了揭示“生之谓性”的问题。既是顺着“生之谓性”说，则孟子推论的基础应在“生之谓性”，而不能是孟子自己的主张。故我们对文本的解读，也应尽量从文本自身的逻辑出发，避免对孟子思想内容的过度依赖。岑溢成指出：“在这章里，孟子仅致力于揭露告子‘生之谓性’的主张的缺失，根本没有提及自己的人性观。因此，要留意的第二点是：诠释的基本目标是展示孟子所欲揭露的缺失；第三点是：如无必要，应避免引进孟子的人性观。”【13】这一处理方式是正确的。
“生之谓性”，字面意义是说，生而所具有的叫做性，这可以说是“性”概念的最原初的规定性。“生而有”乃是性之为性的必要条件，与后天的“习而得”相对。自孔子开始，便如此说。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人之生性是相似的，由于后天习行不同而渐渐相远。与后天的“习”相对的，是生而有的“性”。
荀子更为明确：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）“天之就”即“生而有”，为“性”；与之相对，“可学而能，可事而成”即后天习得的，荀子称之为“伪”。又说：“生之所以然者谓之性。”（《正名》）意思是说，“生来就是这样的叫做性”，“生而自然如此的，叫做性”。【14】也是肯定“生而有”是“性”的规定。
又董仲舒说：“性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露·深察名号篇》）《白虎通·性情》说：“性者，生也。”《论衡·初禀》说：“性，生而然者也。”也都是从“生而有”以言性。从“生而有”以言“性”，表明“生而有”是性之为性的一个基本规定，牟宗三称之为“言性之原则”。就此而言，“生之谓性”的命题是绝无问题的。
但若仅说“生之谓性”，我们只能肯定两点：（1），有生即有性；（2），“生而有”是性之为性的检视原则。诚然，确立“言性之原则”是最基础的（如荀子批评孟子，直接依据此一原则），但仅仅如此，我们对于人性、物性的本身，尚没有任何具体的了解，这是“生之谓性”这一提法的局限。此时，告子是尚未明确这一点的。当他提出“生之谓性”的时候，或许只是本能地将自己关于人性的一切主张和认定一概附着于此一命题之上，对此一命题本身的意义和界限，还没有清晰的把握。
孟子为了让告子对他所理解的“生之谓性”作出澄清，故问：“生之谓性也，犹白之谓白与?”字面是说，生而有的谓之性，是否就如白色之物皆可谓之白?牟宗三等认为，“白之谓白”与“生之谓性”是不同的逻辑形式。这无疑是对的。只是这种逻辑的分辨，对于孟子来说是陌生的。从孟子的用意说，他也并没有认为这一类比是完全合理的。只是在告子浑然不知“生之谓性”之所谓的时候，孟子试探性地让他去确定他的理解。此时，若告子已然有所觉悟，知两者之不同，则孟子料当进一步追究两者之不同为何；但事实是，告子尚未有所觉察，而曰“然”。
故孟子又说：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”孟子怕告子一口承认“生之谓性犹白之谓白”的时候，不曾了解“白之谓白”的具体意义，故作出了进一步的说明。白羽有白的属性，白雪有白的属性，白玉有白的属性，就其白的属性而言，皆可谓之白。其实，孟子的说法并非直接对“白之谓白”的字面解释，而是提出了这一命题内在隐含的一个推论：白物皆同谓之白，故物之白是相同的。孟子的说法非常清晰，本无疑义。而赵岐在解释的时候，则强调“白”不是性，“羽性轻，雪性消，玉性坚”才是性，这虽然符合古人对相关物性的理解，但在此语境之中却是不贴的。至于有的学者从“共白”、“别白”分析“白之谓白”的歧义，【15】则只能说是纯形式的分析，脱离文本语境更远了。要之，孟子的解释本没有问题，二人皆可认同，故告子很自然地说“然”。
此前，告子已然肯定“白之谓白”与“生之谓性”具有相同的意义结构。而今，“白之谓白”又意味着“凡白物皆具有相同之白”，则似可以推论说：凡生物皆具有相同之性?故孟子问：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”撇开“生之谓性”与“白之谓白”的命题类型不说，单就两个提法的理解结构言，这一推论是完全合理的。但此结论的内容本身又无疑是荒唐的，故告子终无言以对。告子虽然倾向于从“食色”等生理欲望言性，但却不可能不区分犬、牛、人之性。
至此，孟子从告子所提出的“生之谓性”，通过告子所认同的推理过程，得到了一个告子所不能认同的结论。这便是孟子归谬法的成功。那么，这样一个归谬论证，究竟说来意味着什么?是否直接是对“生之谓性”的否定?事实上，这个归谬逻辑的起点，不是“生之谓性”的命题，而是告子对“生之谓性犹白之谓白”的肯定。以“白之谓白”的方式理解“生之谓性”，只是对后者的一种特殊的理解方式，它甚至未必是告子本人真实的理解方式。他之肯定，很可能只是因为他没有想清楚。
告子虽然将古人论性的传统概括为“生之谓性”，但他本人对于这一命题的意义是缺乏理解的。孟子的用意，则是为了让告子清晰地认识到“生之谓性”的意涵。从这一命题本身说，“生之谓性”只是设定了言性的原则或判准。若仅仅如此，而不考察具体内容的话，“生之谓性”只是一个抽象的肯定。据此可以说，物物皆有性、人人皆有性。但这一肯定，无法表达人们言性的初衷。人们之所以要谈性，正是为了更好地了解人、物的情实。故孟子便设问，将“生之谓性”与“白之谓白”类比。
若告子觉察了两者之不同，则孟子便顺此进一步追问，不同之处果在何处?必追问到“性”与“性”的具体内容的差别而后止。若告子不能觉察两者之不同，则孟子便可以由“白之谓白”的分析，指明仅仅如是理解之不足。经此诘问和辩难，孟子所要表达的真正用意是：“生之谓性”只是一形式的肯定、形式的原则，却没有交代和指明具体的人、物之性。这是“生之谓性”这一命题的局限。
要言之，即“生而有”以言性，是古人论性的普遍原则。但它只是古人言性的一个必要而不充分的原则。也就是说，若言性则必是“生而有”的，不能是生而没有、后天获得的；但未必“生而有”的东西，都会被叫做性。就如人的四肢百体乃至发肤之类，都是“生而有”的，但一般情况下儒家不把它们叫做性。【16】事实上，人们言性，虽必是“生而有”的，但所指的内容却常有不同。正是这些差别的所指，导致了人性论的不同见解。在此意义上，后者才是人性问题的核心要害。
这里包含了古人论性的两层结构：一是“生之谓性”;二是“以何为性”。前者是性之所以可以谓之性的一般原则，是形式的规定；后者是以性之名指涉何种内容的具体认取，是内容的规定。作为完整的“性”概念，既需要符合“生之谓性”的一般原则，也需要包含性之内容的具体认取。前者我们称之为性概念的“规范义”，后者我们称之为“性”概念的“指涉义”。从人性论的角度说，后者甚至更为要紧。
至此可以明白，孟子对告子的诘问，是要让告子放弃对人性的空洞肯定，转而讨论人性的具体内容。故下一章，告子提出了“食色，性也”及“仁内义外”的主张。从形式的讨论进至于内容的讨论，可以说是非常自然的。
从逻辑上说，“生之谓性”意味着凡“生而有”皆可谓之性，其结果是对“生而有”的东西作一概的肯定。虽说可以一概肯定，但实际上，古人论性自有一种默契。从孔子到七十子后学，已经非常自觉地将论性的视域收到了人心的范围，形成了一个“即心言性”的传统。如《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”人性感物而动，发为好恶之情，此“性”显然是指心而言的。又如，郭店竹简《性自命出》论性，所谓“喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也”，是以喜怒哀悲之情的内在基础为性；“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，是以性为情之所自出。综观《性自命出》的“性”，也都是就人心所具的情性而言的。
若仅仅如此，则必对人的情性内容作无差别的肯定，逻辑上将导致善性与恶性一概肯定的结果。故《性自命出》说：“善不善，性也；所善所不善，势也。”有善质、有不善质，皆是人性之所固有；具体表达为善抑或不善，则取决于外在的情势。【17】其实，这不仅仅是《性自命出》的看法，更可以代表了七十子后学的普遍观念。据王充所说：
周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养（性）书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《论衡·本性》）
世硕是孔子的再传弟子。他明确主张，人性中有善的成分，也有恶的成分；培养善的成分，善的方面就会成长；培养恶的成分，恶的方面就会成长。与其年代相近的宓子贱、漆雕开、公孙尼子等，观点与之相似。
其实，从一般的经验观察或自我体认来说，“人性有善有恶”应该是最朴实的自我理解方式。从“生之谓性”的原则出发，在性情论的框架之内，这也是最自然的结论：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”（《告子上》）
公都子所说的三种人性论的主张，在当时应该是有代表性的。其中，所谓“性可以为善，可以为不善”，只是说了后天的可能性，并未直接说到性的原初面貌。若是追究原貌，或者追究到性原无善恶，或者追究到性有善有恶，而从孔子、七十子后学的人性论看，后者更有可能。所谓“有性善，有性不善”，则直接肯定了人与人之间的区分，类似于孔子所说“上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。第一种作为普遍状况，第二种作为极端状况，都可以视为“人性有善有恶”的某种变形。
故在孟子之前，实已形成了两个论性的传统，一是“即生言性”的传统，即以“生而有”为论性的原则；二是“即心言性”的传统，即限定在人心的范围内讨论人性的内容和善恶。前者表达了性概念的规范义，后者表达了性概念的指涉义。从实际的运用看，前者是显性的原则，人人自觉、人人认可；后者则是一个隐性的原则，取决于思想的传统，边界较为模糊。
孟子对“即生言性”与“即心言性”的传统，同时予以肯定。从其内在逻辑看，孟子的人性论，始于对“仁义礼智四端之心”的揭示和肯认。他指出，人人生而皆有“四端之心”，此即人的善性。回到七十子后学的时代，我们就可以看到孟子这一提法的意义。一方面，竹简《性自命出》以及世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等，已经肯定了人性之中具有善的部分，也对其内容给出了某种程度的讨论，但还不是很系统；另一方面，竹简《五行》已然以“仁义礼智圣”为五行，并从内心意识活动的角度予以详细的阐明，但它只是德行发生过程及状态的表述，还没有涉及人性的判定。只有到了孟子，才明确地从人心固有的表现中识别出仁义礼智之德的原初发端，认定其为人人皆有的“四端之心”，从而使七十子后学所肯定的“善性”得到了充实和确证。
孟子确证了四端之心（善性）之后，进一步独以此为人性，而将其它内容排除在外。孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）
此章所谓“性命之辨”，清晰地表达了孟子言性的不同层次。所谓“性也”、“有性焉”，是从“生之谓性”的角度说。无论是耳目口鼻四肢的欲求，还是仁义礼智的四端之心，都是人“生而有”的东西，皆符合言性的原则，故可谓之性。所谓“有命焉”“命也”，则从各自的实现说。无论是耳目口鼻四肢的欲求，还是仁义礼智之心（甚至圣人），其现实的表达都受到客观条件的限制，在此意义上，又都可以称之为命。故从“性”“命”两个概念的名义来说，这两方面内容须同时加以肯定。
但孟子不停留于此。他认为，生理的欲求虽符合“生之谓性”的原则，但君子不谓之“性”，而谓之“命”;仁义礼智的表达虽有赖于客观条件，但君子不谓之“命”，而谓之“性”。是“性”（符合性的名义）而因为有命，故不谓之“性”;是“命”（符合命的名义）而因为有性，故不谓之“命”。由此，原本从概念上须一概肯定而不加区分的生理欲求与道德本心，被划归、认定为不同范畴的东西。孟子说：
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
此章“所性”二字没有得到足够的重视。其实，“所性”与“所欲”（欲之）、“所乐”并举，“性”字当作动词解，是“以某为性”的意思。“广土众民”君子所欲，但所乐不在于此；居正位、安百姓，君子所乐，但所性不在于此。君子只以根于心的仁义礼智，亦即四端之心为自己的性、为自己的本分。实际上，这是一个从“善性”的肯定到“性善”的主张，“以善性言性善”的过程。它之所以可能，不是出于概念的区分，也不是出于逻辑的推演，而是出于君子对内在善性的自觉，以及在自觉基础之上的生存抉择。
当然，我们也可以从另外的角度去理解人性内容的区分。如许多学者会引用“求在内者”与“求在外者”的区分（《尽心上》），或“大体小体之辨”（《告子上》），尤其是“人之所以异于禽于兽”的特殊性（《离娄下》），来理解孟子论性的特殊标准。诚然，这些说法有助于了解孟子之所以如是取舍的用心，孟子对于人之所以为人的理解和期待，但它们与言性的标准是没有关联的。性概念之内的区分，不能诉诸于言性的标准，而要取决于君子的认取。故我们看到，孟子没有否定告子“食色性也”的说法，甚至直接肯定了“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，皆是性中本有的内容，只是孟子不以之为性。就此而言，孟子“以善性言性善”的关键，乃在于性命之辨。
孟子没有单独去设定言性的标准，他只是在既有的“即生言性”的标准之下，在七十子后学所划定的“即心言性”的视域之中，识别和认定人人具有的“四端之心”为普遍的人性，据此以立性善之说。
古代“即生言性”的传统，意在说明“生而有”是“言性之原则”，这是一个形式的规定。仅仅如此，则一切生而有的东西皆可肯定。人生浅显的生命迹象最易获得注意，故告子肯定“食色”等生理欲望为性。告子以食色为性，是在“生之谓性”的框架中的关于内容的进一步认定。告子或许是不自觉的，但我们不能据此便将“生之谓性”等同于“以生理欲望为性”。
性概念的了解，要区分两层含义：一是规范义，二是指涉义。前者由“生之谓性”所揭示，作为言性之原则，乃是性之为性的形式规定，人人自觉、人人认可。但在人性讨论中，恰恰是后者，即具体以何者为性、如何了解人性，才是各家分歧之所在。在此意义上，孟子对告子的不满，不是因为“生之谓性”错了，而是因为告子把言性的一般原则当做自己的人性论主张提了出来，这是没有意义的。若是径直把自己认定的内容塞入其中、不加分辨，更是错误的。
其实，七十子后学对人性问题的讨论，多依托于性情论或心性论的结构，已经将性所指涉的内容自觉限定于人心的领域。彼时的“即心言性”，是对人心所具的善的性、不善（恶）的性一概肯定，故普遍主张人性有善有恶。到了孟子，他从具体生存中肯定人人皆有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，对人的善性有了具体化的指认。但这一指认，只能表明“四端之心”为性，或者说人确实具有“善性”，还不能说人性就是善的。从“善性”的肯定到“性善”的主张，孟子是通过“性命之辨”来实现的。孟子将人的善性从人性的集合中单独拎出，与其它的内容作了概念上不同的认定，从而提出了性善论。
总之，孟子既继承了“生之谓性”的传统，以“生而有”为言性的原则；又继承了七十子后学“即心言性”的传统，就心的存有与活动以言性。孟子的思想创发，在于以“善心”言“善性”，复据“善性”言“性善”。他对“善心”“善性”的确认，源于卓越的生存洞见；据“善性”以言“性善”，则取决于君子的生存决断。这最后一跃，尤有实践哲学的兴味。
来源：文以传道
