摘要：作者｜于海复旦大学社会发展与公共政策学院社会学系教授，复旦大学北欧中心研究员，主要研究方向为西方社会思想史、城市社会学、社区与志愿组织研究、全球化研究与发展研究
作者｜于海 复旦大学社会发展与公共政策学院社会学系教授，复旦大学北欧中心研究员，主要研究方向为西方社会思想史、城市社会学、社区与志愿组织研究、全球化研究与发展研究
邹华华 复旦大学社会学博士，上海健康医学院讲师
人类的荒诞感揭示，最早或许是来自古希腊的西西弗神话。西西弗冒犯众神而招致永恒惩罚：他必须把一块巨石推上山，当石头到达山顶时，将再次滚回山下。西西弗日复一日重复此徒劳努力。当他意识到其任务的无意义和命运的确定性时，他也意识到自身处境的荒诞。
无意义永恒循环的神话故事，被美国生物学家爱德华·O.威尔逊（Edward O. Wilson）用生物学语言重新说了一遍：
善于思考的人都知道，他的生命存在于不可理解的方式之中，被生物个体发生学决定，表现为一系列被大致规定了的阶段。他会意识到，怀着人类特有的所有内驱力、才智、爱、自豪感、愤怒、希望，以及焦虑，最终确信不疑的只有一点：他参与帮助着同一循环的永恒延续。
萨特说“人是无用的激情”，明知无用仍充满激情，如飞蛾扑火，至死方休。人类存在的荒诞命运由此而来。
以上都是形而上的大话，点到为止，算是本章的引子，后面随文再叙。现在转入经验面向，看看被人的激情投入的生活怎么会随处生出荒诞感。
《看见不可见社会》
于海 邹华华 著
重庆出版社
2025年3月
人生中的荒诞时刻
我们都相信，幸福生活跟有意义的生活是分不开的，没有人会认为做无意义的事是幸福的。而意义是做事的人赋予事情的，当我们对所做的事情抱着严肃的态度并投入认真的努力时，事情因此而获得了某种意义。问题是意义能不能被质疑？如果质疑我们加给事情的意义，并发现我们原先所看重者实际上没那么重要，没那么大意义，最终意识到我们先前一本正经做的事没有多少价值甚至没有价值，随之而来的就是一种荒诞感。
以母爱为例。不少中国母亲把自己的一生都奉献给孩子的养育和培养，我们把这样的母爱称为伟大的母爱。把抚养孩子不仅成人而且出人头地当作自己生命的全部意义和价值，对中国母亲来说或无可非议。但若孩子长大后成就平平（多数人如此），更糟的若是孩子长成浪子、逆子，做母亲的会不会怀疑自己的人生毫无意义？如果人生能重来一次，母亲还会不会把自己人生的全部意义都投在孩子身上？
基督教教堂的礼拜仪式用面饼和红葡萄酒作为基督肉体的化身，基督徒一直被教导相信这套说法。马丁·路德讲述他第一次去罗马所发生的事，他满怀着对圣徒的罗马的敬意，但意大利神父的无知轻浮让他惊讶不已。进行圣礼时神父轻蔑地说：“这是饼，并且永远是饼；这是酒，并且永远是酒。”这对于一个虔诚的信徒来说，无疑是晴天霹雳。而路德内心真正的不安，是对圣事效力的怀疑。“假若爬上基督曾经站立过的阶梯，念遍所有规定的祷文，却不能带来什么益处的话，那么另一个所谓指望的根源，原来也不过是虚幻而已。”路德最终并未走向虚无主义，甚至还成为改教的领袖，这段不堪的罗马之行在青年路德心中引起的幻灭感却是事实。
“戊戌变法”失败后，变法六君子被清廷杀害。菜市口刑场满是围观群众。六君子人头落地时，百姓没有悲伤，而是欢呼、拍掌，往台上扔烂菜叶。若看到他们为之献身的民众如此冷漠和愚昧，六君子会对自己奋斗的事业作何感想？明知可以随康有为避祸日本而免一死的谭嗣同直白心志：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之不昌者。有之，请从嗣同始。”这种义无反顾的精神，自然不曾有半点虚无主义，但今天旁观菜市口旁观者种种作为的我们，难免生出西西弗式的荒诞感。
以上案例的主角，全都抱着严肃的态度，为了他们认为有意义的目标，奉献自己的心血、信仰甚至生命。但最后他们为之奋斗的价值或目标，或遭遇质疑，或为他人所轻视，不由得让人产生人类特有的荒诞感。只有人才有荒诞感，快乐的小猪不会有，痛苦的苏格拉底（Socrates）会有。他为了雅典人的福祉而探求真理，却被人控告毒害青年，最后被判处死刑。苏格拉底亦有免死的可能，法庭给出的条件是不再从事哲学活动。苏格拉底申辩：“只要我还有口气，还能动弹，我绝不会放弃哲学，绝不停止对你们劝告，停止给我遇到的你们任何人指出真理。”“把我释放也好，不放也好，无论如何，我是不会改变我的行径的：我行我素，虽百死而不悔！”苏格拉底感受到的荒诞感是他劝告的许多雅典人业已丧失的。
向死而生的荒诞感
死了死了，一死百了。一切挣扎、努力、梦想、成就、声望、爱情、财富等，其意义和价值全被死亡清零，即陆游哀叹的“死去元知万事空”。这种失去意义的空洞，是人生荒诞感的又一心理根源。
潇洒飘逸、行云流水般的《兰亭集序》书法，不能掩盖死亡思考带给王羲之的沉重幻灭感：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽！”“死生亦大矣，岂不痛哉！”
念及死亡，金圣叹由感慨一己之无奈联想到无以计数的古人之无奈：“细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而如是无奈哉！我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之者，不可以数计矣。夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今日也。而今日已徒见有我，不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之？然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得不致憾于天地也，何其甚不仁也！”继而金圣叹愤愤不平，责怪不仁的天地：“既已生我，便应永在；脱不能尔，便应勿生。如之何本无有我……无端而忽然生我；无端而忽然生者，又正是我；无端而忽然生一正是之我，又不容之少住……”无端生我又无端灭我，天地何止是不仁？岂非大荒诞？
列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy）的小说《伊凡·伊里奇之死》写了一个小官吏在不经意走向死亡的过程中发现过往生命的无价值。
伊凡·伊里奇家道殷实，一切似乎都令人满意。某日得病，最初未觉多严重，看医生多次，病情并未改善，反而加重，忽才意识到这场病可能夺去他的生命。死亡第一次站到这个小官吏面前。
小说刻画了伊里奇面对死亡所产生的种种心理：恐惧、不甘乃至绝望。滑向死亡，把伊凡·伊里奇从工作和社交中驱逐，回归绝对孤独的自我。死亡启示伊凡·伊里奇，他过往的生活方式没有意义，“他仰天躺着，重新回顾自己的一生。早晨他看到仆人，后来看到妻子，后来看到女儿，后来看到医生，他们的一举一动、一言一语，都证实他夜间所发现的可怕真理。他从他们身上看到了自己，看到了他赖以生活的一切，明白这一切都不对头，这一切都是掩盖着生死问题的可怕的大骗局”。虽然这一迟到的启示对一个垂死之人来说已经不能改变什么了。
伊凡·伊里奇是虚构的人物，但这篇小说是中年托尔斯泰精神危机的真实写照。托尔斯泰在盛年时想到自己死亡的前景，他说，“我的全部生命停顿了”，“我似乎是在经历了漫长的生活道路之后，走到了深渊的边上，并且清楚地看到，前面除了死亡以外，什么也没有。欲停不能停，欲退不能退，闭眼不看也不行，因为不能不看到，前面除了生命和幸福的幻象，真正的痛苦和死亡—彻底灭亡以外，什么也没有”。尽管托尔斯泰自认自己的精神和体力在同龄人中少有匹敌者，但不用多久，他意识到：
疾病和死亡就会落到（也已经落到）心爱的人和自己身上，除了尸臭和蛆虫以外，什么也不会留下来。我的事业，无论是怎样的事业，会被统统忘掉—或迟或早，连我本身都不会存在。那么又何必忙碌呢？一个人怎能对此视而不见，并且活下去—真令人吃惊！只有陶醉于生命的时候才能够活下去，而头脑一清醒，就不能不看到，这一切都是幻觉，而且是荒唐的幻觉！
意识到死亡令生命的一切努力徒劳，托尔斯泰说他无法再像过去那样活下去，而想到用自杀来结束生命。
托尔斯泰从灵魂深处发出的困惑，我们从法国作家阿尔贝·加缪（Albert Camus）这里听到了呼应：“真正的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。”至深的荒诞感，源自“人生值不值得活”的困惑。
由严肃生活和哲学质疑产生的荒诞感
生活中充满了荒诞情节，死亡让做作和严肃地生活更显荒诞，即便先前做的每一件事都有充足的理由，但辩护之链从人必有一死的终极背景来反观，似乎全都失去了意义。这一从个体生死立场阐发的荒诞观，通不过美国哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）的质疑。他反问，如果我们长生不死，那么持续几十年的荒诞人生岂非演变成无穷无尽的荒诞？而永生的假设恰恰使得有限人生中的种种努力和较真都失去意义。荷马史诗中的英雄看得明白：“既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人？”内格尔论证，我们做的每一件事，并非由无穷之链辩护，而是由其所指向的直接目标来辩护，“整个过程是否能得到辩护，与这些目标的终极性无关。因为头痛服用阿司匹林，参观某位受人崇拜的画家的作品展，阻止一个小孩把手放在炽热的火炉上，全都合情合理，无须作进一步的辩护。无须联系更大的背景或进一步的目标来防止这些行为成为无意义的行为”。
该如何解释我们的荒诞感？内格尔说，我们的荒诞感是一种哲学的荒诞感，它一定产生于对某种普遍的东西的知觉，而使我们大家都感到普遍要求与现实之间不可避免的冲突。冲突是由于，一方面我们对生活持严肃的态度，另一方面，又始终可能把一切我们认为严肃的东西，都当作是任意的和可以怀疑的。如果你不能怀疑，当然不会产生荒诞感，认为这一切都是正当的和意义重大的，为什么还要怀疑？我们做事情的时候不需要什么理由，就想去做那些事情。“从外部来看，我们所有的目标和追求的偶然性与特殊性就变得一目了然。但是当我们以这样的眼光去看，并承认我们的行为是任意的时候，它并不使我们脱离自己的生活，我们的荒诞性就在这里：荒诞并不在于可以不让我们有这种外部的眼光，而是在于事实上我们自己能够采取这种眼光，同时仍然是对自己的终极关怀抱有冷静思考的人。”
严肃生活的理由在于，过人的社会生活是一项专职工作，每个人都为之事事关切几十年，“他们在细节上花费了无数的精力，冒了无数风险，做了无数盘算”，若不这样严肃生活，人们或将给自己、给他人带来更多麻烦。但除非完全被生活淹没，否则他们会后退一步观察他们自己以及他们投身其中的生活，这时，“他们所用的目光是他们注视着一个蚂蚁奋力向沙滩上爬时所用的那种超然的目光”。虽然他们并不幻想能够马上逃离他们特定的境地，但他们也容易想到，他们现在的职业和生活，并非唯一可能的职业和生活，进而他们或还会想到他们走到今天的种种偶然、机缘和任意。
把一种活法当作天经地义，从未想到另一种活法可能的人，大抵不会产生荒诞感。若能退后一步超然看自己、看世界，则多半会意识到人生原本不止一种活法，世界原本也不止一种图景。两千五百年前古希腊的色诺芬尼（Xenophanes）就已经断言，如果马和牛有手，并能像人那样作画，它们便能画出马形或牛形的神像来。所谓人形的神像不过是人的想象，而非神的唯一图景。当你能发现别处的人的别样生活时，被自己当作天经地义的生活至少就没有那么严肃、那么唯一了，多少是任意的和偶然的。
因为后退和质疑，发现了自己往昔的可笑，而看到他人继续煞有介事地干着在你看来已为可笑的事情，你会油然而生荒诞感。人们爱说，你这人好装啊！装是什么？装就是一本正经地干着不那么正经的事，或明知没有那么正经却仍很正经地端着架势。装的人，多半缺少幽默感，也不大能从自己的装腔作势中看出荒诞来。若我们换一种活法，最后或会发现新活法一样不是天经地义的，新鲜过后仍然会落入叔本华所说的“厌倦”，随厌倦而来的不多不少就是荒诞感了。问题来了，我们能逃避荒诞吗？看穿了生活就是严肃地干着终究可以被怀疑甚至被嘲笑的事，我们还要严肃地生活吗？或还要活出意义吗？或不如改为玩世不恭地活，朝生暮死地活，今日有酒今日醉地活？不，看出生命的荒诞，仍要正经生活。
无论怎样的事业，都不能免于哲学的怀疑
如果说荒诞感产生于我们严肃地投身于生活中的渺小目标或一己一家之安逸，设想当我们转向比自身更大的事业，为社会服务，为国家服务，为历史进步服务时，是否就可以不再对我们投身的事业有所怀疑，从而就能消除荒诞感？
问题是内格尔假设的，也由他来回答：“在个体生活的有限目标上引起不可避免的怀疑的东西，在使人们感到生活富有意义的更大的目标上同样会引起不可避免的怀疑。一旦这种根本的怀疑产生出来，它就不可能被消除。”这种根本的怀疑，是一种哲学的怀疑。它既不是经济学的，也不是社会学的或者其他学科的怀疑和评判。
何为哲学的怀疑？内格尔说：“（是）把生活的要求，与一个更大的、其中不可能发现任何一种标准的背景相对照，而不是与一个可以适用其他压倒一切的标准的背景相对照。”也就是说，当怀疑是哲学的时候，不再有压倒一切的标准与之对抗。任何压倒一切的标准，归根到底也是一个有限标准，照样可以用哲学来怀疑。哲学的怀疑是不把任何标准看成理所当然的公理；哲学总可以后退一步，把先前设为标准的前提看成可以质疑的对象。如果你认为世界上有一个压倒一切的标准，自以为是而不自知，那就无涉哲学的怀疑。福柯在《何为启蒙》一文中说了与内格尔相同的话，所谓哲学的怀疑，“是为了永久地激活某种态度，激活哲学的‘气质’，这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征”。
为了消除无意义的荒诞，获得最后的确定感，我们能不能放弃我们的质疑能力，回到前反思的生活，不再做苏格拉底？苏格拉底到处质疑，所以才痛苦。若我们不自寻烦恼，无忧无虑也无疑问，这样的生活是否就不再有荒诞感了？
不可能！如果我们想拒绝怀疑，拒绝超越，首先要意识到我们有超越能力。当我们说“我不想超越了”，正说明我们有超越能力。因为超越给我们带来痛苦，我们才会想到放弃超越。除非我们完全忘却自己有超越能力，或从来没有这样的能力，但这靠我们的意志是做不到的。
这种超越的能力，也是反省的能力，个体之间是有差异的。不是所有的人都会有荒诞感。有的人就是一根筋地活着，很少去质疑，很少想想自己做的事情是不是有价值，是否值得花那么大的力气、那么严肃地去做。在他们看来，人生就是一种活法，而且理由十足。他们的生活多半是不加思考的，严肃有余，玩世不足。或者他们也想过，只是想不明白。更多的人是被生活限制，想不出还有别的出路和活法。想想又回到例行生活中来，这是一类人。
另一类人，骨子里对人生悲观，看什么、做什么都心存怀疑，能看出一本正经中的可笑。他们即便比别人做得好，也会比别人更看轻自己做的事情，很少有东西能满足他们对最终意义的探求。他们这样悲观，这样消极，会不会有世间严肃的积极成就？人们自然会想到弘一法师。“弘一”是他出家后的法号，人生的上半场他叫李叔同，活得精彩纷呈，到了人生的下半场，则活得非常的沉潜、非常的深邃。他本来生命能量旺盛，所以活得超出常人的精彩，对生命也有深刻的悲悯。他能够看出一切活法无非人生游戏。他是太明白、太有反思能力，才有如此纷繁、如此深厚的人生。
看透严肃生活的荒诞，仍要严肃生活
相信生活有意义、有价值，被哲学家称为人的自然信念。即便哪天看清了自然信念并非那般的绝对和理所当然，但还是不能没有自然信念。看透严肃生活的某种可笑和荒诞，你能不生活吗？确切说你能完全不严肃地生活吗？即使知道学生选课多半是为了混学分，但老师能不严肃地备课和上课吗？即使知道没有多少人观看电视节目，但受访者能随意对待专访，对着直播镜头信口开河吗？明知自己写的书没有几人能一字一句地读完，但作家还是相信“文章千古事，得失寸心知”，会绞尽脑汁，字斟句酌，万分的不洒脱。每个人尽可以降低对自己能力、影响力的评估，甚至不断地部分消解自己的严肃，但这种自我解构不也是自己严肃认可的人生观？
本书经常引用布尔迪厄的观点，布尔迪厄已经奋斗到了学术的顶尖位置。站在这个位置上，他完全可以心安理得地接受台下人们的欢呼和膜拜；也可以利用人们对他的崇拜，传播自己的严肃学问。对此，他不必故作矫情。但他反而利用自己的有利地位，来揭穿把人神化的戏法。在他看来，学术地位的获取过程也是一个体制将特定的人神化的过程。看似庄严崇高，一旦褪去其华美外衣，就暴露出内里的魔法机制。问题是，布尔迪厄是这个魔法机制的受益者，他不去掩饰和维护它，反而要揭穿它。揭示庄严制度的荒诞性，需要的还是一种严肃的态度吧？
内格尔相信，当我们对严肃的事情抱着一种怀疑的态度时，实际上我们就是用理性去看待我们所做的一切。内格尔实际继承的还是康德理性批判的传统。在理性的法庭上，没有什么东西是可以免去批判质疑的。经过质疑，人们会发现原来庄严的东西变得不再庄严，原来严肃的东西或变得反讽，这就是理性特有的消解既定意义或价值的作用。
但是回到生活中，内格尔相信，支持着我们的信念和行动的，是某种比理性更根本的东西。
因为在确信理性无能为力之后，我们还是继续要以原来的方式行事。如果我们试图完全依赖理性，给它沉重的压力，我们的生活和信仰就会崩溃。如果以理所当然的态度看待世界和生活的那种惯性力量多少丧失了，就会出现某种形式的精神失常。如果我们放走了那个惯性力，理性不会把它还给我们。
林语堂在《生活的艺术》中引用学者刘达生给朋友的信，对比了戏子和官员的真假人生：
世间极认真事曰“做官”，极虚幻事曰“做戏”，而弟曰愚甚。每于场上遇见歌哭笑骂，打诨插科，便确认为真实。不在所打扮古人，而在此扮古人之戏子。一一俱有父母妻儿，一一俱要养活父母妻儿，一一俱靠歌哭笑骂，打诨插科去养父母活妻儿，此戏子乃真古人也。又每至于顶冠束带，装模作样之际，俨然自道一真官，天下亦无一人疑我为戏子者。正不知打恭看坐，欢颜笑口；与夫作色正容，凛莫敢犯之官人，实即此养父母活妻儿，歌哭笑骂打诨插科，假扮之戏子耳！
需极认真的官事不过是做戏，而极虚幻的演戏却有真意。林语堂转引的这段话，是既要我们看清世间真相，也要我们严肃做人做事。
回到加缪，他把判断人生值不值得活，视为哲学的根本问题。但他拒斥自杀，提倡反抗或嘲弄，即便世界对我们的呼吁听而不闻。如此抗争生活，也能挽救我们的尊严。内格尔的评论很善意：“这样做不会使我们的生活变得不荒诞，但会使它们变得高尚些。”内格尔不赞成用英雄主义的或绝望的态度对待我们荒诞的生活，因为他相信：“荒诞性是有关我们的最人性的事情之一，因为它表明我们最高级最有趣的特征。像认识论的怀疑论一样，它之所以成为可能，只是因为我们具有某种卓识，具有在思想上超越我们自己的能力。”
来源：近现代史论
