摘要：摘 要：笛卡尔唯心论在当代康德研究中通常以外部世界怀疑论的形态出现。受斯特劳森阐释的影响，该问题一度被视为康德哲学的核心关切。这一主张在后续研究中受到强烈冲击，认为笛卡尔唯心论只占据批判哲学附属地位的观点渐成学界主流。但由于上述两种观点共享了一组错误的讨论背景
从“理性的恩人”到“哲学的丑闻”：
康德对笛卡尔唯心论的双重诊断
摘 要：笛卡尔唯心论在当代康德研究中通常以外部世界怀疑论的形态出现。受斯特劳森阐释的影响，该问题一度被视为康德哲学的核心关切。这一主张在后续研究中受到强烈冲击，认为笛卡尔唯心论只占据批判哲学附属地位的观点渐成学界主流。但由于上述两种观点共享了一组错误的讨论背景，因此双方的结论均有违康德的本意。康德对笛卡尔唯心论的诊断远非单纯关于外部世界的怀疑论担忧，相反，通过“理性的恩人”与“哲学的丑闻”这组对立表述,该诊断将笛卡尔唯心论的本性揭示为一种不断进行理论拆除与建构的辩证冲突，并由此牵连出早期近代哲学几何演绎模型的根本问题。通过元哲学方法的彻底重构，康德指明了一条摆脱这一冲突的崭新道路。
关键词：唯心论；怀疑论；元哲学方法；笛卡尔；康德
康德将笛卡尔唯心论定义为“怀疑论的”（A377）或“成问题的”（B274）唯心论，因为它“把我们之外空间中诸对象的存有……宣布为仅仅是可疑的和不可证明的”（B274）。在《纯粹理性批判》A版“第四谬误推理”（以下简称“第四误推”）和B版“驳斥唯心论”中，康德两次对笛卡尔唯心论进行了集中回应。在遭遇新康德主义的冷落之后，笛卡尔唯心论问题凭借彼得·F.斯特劳森（Peter F.Strawson）的康德阐释一度被视为康德哲学的核心关切。随着文本研究的逐步深入，更多学者开始注意到，康德哲学的真正意图在于形而上学的彻底改造和人类理性根本目的的促成，由于笛卡尔唯心论的问题域并不属于其中，它在《纯粹理性批判》中就只能占据附属地位。
本文旨在表明，上述两种观点由于共享了一组错误的讨论背景而均未把握康德的本意。本文将论证，康德对笛卡尔唯心论的诊断远非单纯关于外部世界的怀疑论担忧，相反，这一诊断牵连出整个早期近代元哲学方法论的根本问题。通过A版“理性的恩人”与B版“哲学的丑闻”的对立表述，康德将笛卡尔唯心论的本性揭示为一种由哲学的几何演绎模型这一元哲学方法所引发的辩证冲突。据此，我们不仅能够公正评判关于笛卡尔唯心论在第一批判中地位问题的当代争议，并厘清康德对笛卡尔唯心论的两版回应之间的关系，更能够具体地把握批判哲学在元哲学方法上进行根本重构的革命性意义。
为此，本文的论述将分四个主要部分进行。第一节将概述当代康德研究中有关笛卡尔唯心论在第一批判中地位问题的争议，并指出争议双方共享的三个讨论背景，后续三节将依次表明这些背景主张的不合理性。第二和第三节分别考察康德的两版回应，以阐明笛卡尔唯心论在第一批判中兼具“质疑独断玄想”和“诱导超验思辨”的辩证面向。最后，本文将揭示引发这一辩证面向的元哲学方法，并表明康德如何通过对这种早期近代哲学通行方法的彻底重构阻止笛卡尔唯心论的产生，由此凸显批判哲学方法论的革命性意义。
一、笛卡尔唯心论在“第一批判”中的地位之争
凭借斯特劳森和巴里·斯特劳德（Barry Stroud）对“先验论证”的讨论，《纯粹理性批判》与笛卡尔唯心论的关联成为20世纪60至80年代分析的康德学者的主要关切。在斯特劳森看来，第一批判的目标在于对我们可理解的经验的构想设定限制，该目标的达成有赖于被斯特劳森视为“先验论证”的哲学步骤。（cf.Strawson,p.44）最为首要的一则先验论证旨在证明，只有在首先拥有统一的客观经验的条件限制下，我们拥有主观经验的事实才能被融贯地构想。斯特劳森认为，该证明在先验演绎、经验的类比和“驳斥唯心论”中得到了清晰展现。（ibid.,p.27）如果这一主张被视作第一批判的（至少是部分的）主题，那么“康德积极的形而上学纲领的执行就会包含拒绝他所谓的‘成问题的’唯心论”（Strawson,p.19），因为后者本质上是一种既主张自我意识之事实，又拒绝该事实成立之必要条件的自相矛盾的立场。斯特劳德虽然对上述先验论证的有效性持保留态度，但他同时也承认，试图建立这样的论证并由此揭示“思想和经验的诸多条件”关涉到“世界中事物的存在方式”，这是哲学的康德式转向“最瞩目和最具独创性的地方”（Stroud,1994,p.231）。由于斯特劳德同样认为这种“关于外部世界知识的哲学问题”“产生于笛卡尔在反思他所知道的一切的过程中”（Stroud,1984,p.1），结合其先前的论点，对笛卡尔唯心论的关注与回应自然就成为第一批判的焦点问题。
随着先验论证讨论热潮的退去，对第一批判的上述解读遭到不少康德学者的质疑，这类质疑首先开始于对先验演绎论证结构的澄清。卡尔·阿梅里克斯（Karl Ameriks）率先主张，B版演绎并非从自我意识推出客观经验的“前进论证”（progressive argument），而是从具有客观性的经验性知识推回该知识成立的必要条件（即知性范畴）的“回退论证”（regressive argument）。（cf.Ameriks,1978,pp.273-287）这意味着先验演绎非但没有将笛卡尔唯心论作为驳斥目标，反而直接预设了后者所怀疑之物的存在，斯特劳森式解读据此不能成立。阿梅里克斯后来进一步从第一批判调和常识与牛顿科学之关系的总体目标出发，拒绝接受康德哲学应当被视为对怀疑论的严肃回应。（cf.Ameriks,2000,pp.37-63;2005,pp.19-45）保罗·盖耶尔（Paul Guyer）和迈克尔·N.福斯特（Michael N.Foster）批判性地拓展了阿梅里克斯的主张。（cf.Guyer,2003,pp.1-37;2014,pp.10-15;Foster,pp.3-12）他们认为批判哲学有理由被视为对皮浪和休谟怀疑论的回应，因为它们构成对康德所关心的理性的根本目标的威胁。但在笛卡尔唯心论的问题上，两位学者的看法与阿梅里克斯一致：由于其关注对象并未牵涉康德改造传统思辨形而上学的目标，盖耶尔认为对笛卡尔唯心论的回应并非康德理论哲学的主要关切（cf.Guyer，2003，p.5；2014,pp.11-15）；福斯特更将这一回应刻画为仅仅是批判哲学的“愉快的副产品”（Forster,p.10）。其他有代表性的论者也并未赋予笛卡尔唯心论在康德哲学体系中更高的理论地位。（cf.Engstrom；Kitcher；Hatfield,2001,2003；Neiman；Stern,2006,2008；Kelsey）马修·A.凯尔西（Matthew A.Kelsey）的下述评论恰当地概括了当前康德学界对这一问题的主流看法：“尽管一些追随斯特劳森的学者仍然坚持试图在康德先验的经验理论中找到对笛卡尔怀疑论的直接反驳，但这是受误导的。康德在其体系中没有给予笛卡尔怀疑论任何方法论的作用”。（Kelsey,p.4）
上述两类解释虽彼此对立，但经检视仍可发现它们共享了三个相同的讨论背景：第一，对A版批判中笛卡尔唯心论作用的普遍忽视；第二，将笛卡尔唯心论的地位问题与对先验演绎或“经验的类比”采取何种解读方式直接挂钩，相应地，两种解释对B版批判中笛卡尔唯心论真正出现的位置即“一般经验性思维的公设”一节都疏于讨论；第三，较之笛卡尔唯心论的方法论意图以及相应的理论后果，两种解释都只关注笛卡尔的怀疑论论证本身。本文随后的三节将分别表明这三个背景主张的不合理之处，而未经考察地接受这些主张只能导致笛卡尔唯心论以孤悬难解的样貌呈现在康德的理论哲学中。我们将看到，康德对笛卡尔唯心论问题的诊断具有二重特征，他所理解的笛卡尔唯心论也因此充满了辩证的张力。
二、质疑独断玄想的“理性的恩人”：康德对笛卡尔唯心论的第一重诊断
在“逻辑学讲义”中，康德确实认为激进怀疑论“没有任何用处”并且“完全是荒谬的”。（cf.24:210）然而将这类表述视为康德对笛卡尔唯心论漠不关心的证据无疑会是一种时代错置。尽管当代知识论倾向于将激进怀疑论与笛卡尔唯心论联系起来，康德在此所指的却是皮浪的后继者，他认为他们“败坏了它（指皮浪的怀疑论——引者注）并使它获得了一个坏名声”（ibid.）。事实上，康德从未赋予笛卡尔唯心论任何普遍或极端的特征。在他看来，这种唯心论产生的原因在于，笛卡尔认为的有关内感对象的认识论特权命题不足以为缺乏该特权的有关外感对象的命题提供充分的证成，而这意味着我们至少能够对前一种类型的命题具有确定的知识。因此，在康德同时将激进怀疑论斥为荒谬的以及将笛卡尔唯心论者称为“人类理性的恩人”（A378）之间，并无任何文本矛盾。
然而，我们还必须追问康德使用“理性的恩人”这一常被忽视的表述究竟意味着什么。同样不受重视的还有包含该表述的A版“第四误推”本身，其原因在于，该章节所阐释的先验唯心论“普遍地被视作对那种（现象主义——引者注）观点的徒劳承诺”（Caranti,p.38）。既然现象主义这种将外部对象还原为心理实体的学说根本无法使笛卡尔唯心论者信服，试图从“第四误推”的文本中提取任何有价值的反怀疑论回应就注定是枉然。路易吉·卡兰蒂（Luigi Caranti）据此试图提供一种对“第四误推”内容的非现象主义解读以挽救康德的反怀疑论主张，并由此论证批判哲学在反驳笛卡尔唯心论方面的重要性。（cf.ibid.,pp.3-9）不过，卡兰蒂这部为“第四误推”正名的著作同时只能以彻底回避提及“理性的恩人”表述的方式掩盖其解读的一处关键缺陷：它难以解释理性为什么需要反对它的恩人。
上述困境促使我们重返康德的文本。在“第四误推”中，康德通过一个三段论推理来表现笛卡尔的怀疑：如果一物的存在需要作为给定知觉的原因被推论出来，那么这种存在就是可疑的；现在，外部对象的存在需要作为给定知觉的原因被推论出来；因此，外部对象的存在是可疑的。（cf.A366-367）康德对大前提合理性的论述大致遵循笛卡尔在第二和第六沉思中的观点，即外部对象的存在总要从其表象中作为结果推论出来，而由于同一结果可以具有多种原因，这类推断总是不确定的，因而一切表象的原因都可能只是由于“内感官的单纯游戏”（A368）。根据康德“谬误推理”一章（以下简称“误推”）的一般思路，这个形式上看似有效的三段论推理实则犯了中词混乱的错误（cf.A402-403），具体而言，理性心理学的第四个谬误推理混同了“一物的存在”或现实性范畴的先验运用和经验性运用，这一混同根源于某物“在我们之外”这一说法的双重含义：“作为自在之物本身而与我们有区别的实存着的东西”，以及“仅仅属于外部显象的东西”。（A373）前者在先验的意义上在我们之外，无法作为经验性对象被给予，现实性范畴因此缺乏恰当的图式运用于其上；后者在经验性的意义上在我们之外，但正因其在先验的意义上依赖于我们认识的感性条件，它才能够作为在空间位置上与我们区分开来的对象得到经验的确认，现实性范畴由此具备了合法的适用对象。外部对象的双重含义使得对其存在的疑问也能在两种意义上发挥作用，亦即质疑自在之物的现实性和质疑经验性的空间对象的现实性。康德主张前一种质疑的合理性而否认后一种质疑的正当性，理由在于，一方面，对于先验意义上的外部对象我们的确无法拥有包括其存在在内的知识；另一方面，“我们即使可以承认：对于我们的外部直观，可能有某种在先验的意义上存在于我们之外的东西是它的原因，但这个东西并不是我们用物质和有形之物的表象所指的那种对象”（A372），亦即并不是经验性的空间对象。作为外感对象的经验性的空间对象在先验的意义上只是依赖于我们认识的感性条件的显象，因此和作为内感对象的经验性的心理状态同属于“只处于我们之内的表象方式”（ibid.），任何一方都不比另一方更具认识论特权，外感对象的现实性和内感对象一样都依凭感官而得到直接的见证。容易看出，康德对上述三段论推理的大小前提并非一概拒斥，而是选择保留其先验意义上的合理性。因此康德并没有急于撇清自己的理论与该谬误推理的关系，相反，经由先验区分之后的三段论推理的结论被吸收进先验唯心论关于自在之物的核心主张中。
现在我们考察“理性的恩人”这一表述。康德对理性如何承恩于笛卡尔唯心论者有一个限定：“就他迫使我们甚至在普通经验的最小进步中也睁大眼睛，并对我们也许是通过欺骗得来的东西并不是马上作为正当赢利记入我们的财产中而言”。（A377-378）因而在康德的理解中，这类唯心论者并非提供了某种明确的证据以图抢占我们拥有的知识财产，正如康德对三段论的诊断所表明的，笛卡尔唯心论者的论证本身远非明确，它从前提到结论都因同时包含经验与先验的二重维度而高度含混。相反，笛卡尔唯心论者被看作一个引发探究的提问者，他所针对的只是那些通过独断得来的、因而可能具有欺骗性的知识财产。他的推论之所以含混，是因为这个推论所针对的目标即独断论主张本身就是含混的。通过这种合理的质疑，它恰恰利用这种含混性将独断论的原先观点推向了一个荒谬境地：那些本来看似具有足够根据的知识竟然无法找到充分的根据。这就迫使我们重新审查原有的知识主张，并通过批判的澄清对它们出具合法占有的证书，而在当前的语境中，笛卡尔唯心论者的质疑令我们不得不对现实性范畴以及外部对象概念进行先验的演绎。这一演绎的要旨在于，如果“外部对象存在”是一个真命题，那么现实性范畴和外部对象概念必须仅仅在经验性的意义上得到运用，因此只有被理解为显象的外部对象才能“作为正当赢利记入我们的财产”。
到此为止，“理性的恩人”之意涵才开始向我们显露。康德试图恢复的是skeptisch一词的原初意义，即希腊语动词
，意为“探究”或“追寻”。这种意义上的怀疑论者并非知识的解构者和破坏者，而是对未经理性审查的独断主张的质询者和追问者。他并不意在达成任何现成的结论，只是合理地提出供我们进一步探究的问题作为对真理的指引。因此在有关外部对象存在的问题上，他的三段论推理“驱使我们……把知觉的外部对象不是看作自在之物本身”并“迫使我们抓住给我们留下的这个唯一的庇护所”（A378），即康德主张的先验唯心论的真理。康德在这里赋予怀疑论者的角色与他对苏格拉底及其问答法的看法保持一致。他将苏格拉底视为怀疑论的先驱（cf.24:208），并认为他“知道如何巧妙地进行提问……到最后听众自己弄清楚了一切”（Kant,1992,p.421）。就外部世界存在的问题而言，康德设想的场景应当是，断言其存在的独断论者在与怀疑论者的理性问答中，通过对初始概念的不断审查与修正共同走上了批判哲学的真理之路。
康德对笛卡尔唯心论的上述诊断极具预见性，它直接呼应了当代知识论对外部世界怀疑论通行的回应方式。无论是认知外在主义、语境主义还是对闭合原则的拒斥，它们都并未直接尝试为我们的知识提供某种免受怀疑的根据，而是利用怀疑论论证的力量，反思那些被自然接受的认识论原则可能存在的漏洞和问题，并通过修正这些原则规避（而非反驳）怀疑论论证的攻击。约翰·格雷科（John Greco）对此总结道：“如果它们（即怀疑论论证——引者注）包含某种错误，它正是我们自己在关于知识与被证成信念之本质的前理论直觉中所犯的错误，正是在这种意义上怀疑论论证需要一个理论的解决方案”。（Greco,p.117）也是在此意义上，当代知识论学者对笛卡尔唯心论问题的回应可以被理解为对
这一词源的方法论回归。略显缺憾的是，他们当中很少有人注意到康德在这方面的高度前瞻性，其原因一方面固然在于将先验论证与所谓的康德式反怀疑论策略作简单等同的解释传统，另一方面也在于A版“第四误推”长期遭到的轻视和误读。退一步说，即使“第四误推”的确采取了现象主义这种通常不被视为具有理论吸引力的策略，它也并不会与下述情况产生矛盾，即康德对这种唯心论在敦促我们修正独断的认识论原则方面的作用始终抱有清醒的认识和深刻的同情。
三、诱导超验思辨的“哲学的丑闻”：康德对笛卡尔唯心论的第二重诊断
相比“理性的恩人”这一表述，康德对笛卡尔唯心论的另一个评注更为人所熟知，即它构成“哲学和普遍人类理性的丑闻”（Bxxxix n.）。虽然康德将此丑闻的内容定义为“不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物……的存有”（ibid.）因而并未与笛卡尔唯心论作直接等同，但鉴于康德对后者的明确定义——“把我们之外空间中诸对象的存有……宣布为仅仅是可疑的和不可证明的”（B274）——那么这种唯心论就是“在信仰上假定外物存在”之丑闻的题中应有之义，因为“外物的存在只能在信仰上得到确认”这一命题必然蕴含“外物的存在不能通过非信仰的理性证明方式得到确认”。因此，虽然这一丑闻本身并不与笛卡尔唯心论直接等价，但它在逻辑上必然包含了笛卡尔这一主张的核心内容。众所周知，康德在B版批判中删除了A版“误推”一章，并在分析论“一般经验性思维的公设”（以下简称“公设”）一节对现实性范畴的阐释中插入了一段对笛卡尔唯心论的新回应，题为“驳斥唯心论”（以下简称“驳斥”）。表面上看，一方面，“丑闻”与“驳斥”的表述明显不及A版宽容，因而常常被研究者视为某种态度上的转变，它延续了《未来形而上学导论》中的严厉措辞，康德在那里对《哥廷根评论》中他未能成功回应外部世界怀疑论的指责予以了坚决回击。（cf.4：372-380）另一方面，苏珊·尼曼（Susan Neiman）通过对“丑闻”一词的解释支持了当下流行的论点——“笛卡尔唯心论并非康德哲学的主要关切”。她认为“丑闻”概念的内涵在于对某种能力的恰当期望与该能力之实现情况之间的不相称。外部世界怀疑论之所以构成一个丑闻，并非因为该问题难以解决或十分重要，而是因为它原本应当却尚未得到理性的解决。一旦理性打发掉这一甚至对于普通知性而言都清楚明白的问题，它就需要立即转向那些涉及其根本关切的形而上学目标。（cf.Neiman,p.302）本节的论述将表明，无论是上述“转变论”还是“轻视论”都没有注意到康德“丑闻”（Skandal）一词的词源学指涉，即希腊语的
，意为诱发过失的陷阱或绊脚石，而康德此处所指的“过失”就是哲学的独断论。要想把握这层含义，就必须从康德对“驳斥唯心论”的位置安排说起。
斯特劳森和乔纳森·贝内特（Jonathan Bennett）曾对康德的这一安排提出过一个代表性的异议，他们一致认为“驳斥”应当插入“经验的类比”（以下简称“类比”）中，因为二者共享着相同的论证结构。（cf.Strawson,p.122;Bennett,p.166）然而问题在于，即使“驳斥”和“类比”在论证结构上确为一致，它们在不同的论争语境中也能发挥不同的论证意图。在“类比”中，为了正面展示关系范畴的客观有效性，康德详细证明了三类知性原则的经验性的适用性，而很少提及其超出经验范围的使用会带来何种后果；相反，在与“类比”平行的“公设”中，康德用“解释”一词替换了之前出现的“证明”，换言之，“公设”直接肯定了三个模态范畴经验性的适用性——“模态的诸原理也就只不过是对可能性、现实性和必然性的概念在其经验性运用中的一些解释而已”（A219/B266），并立即通过批评莱布尼茨可能世界的学说，表明这些范畴不能作先验的运用。这显示出康德的论证意图已经发生了转变，而理解这一意图对把握“驳斥”对笛卡尔唯心论的诊断至关重要。
康德在“公设”的一开始就表明了模态范畴的特殊性。较之其他三类范畴，模态概念“丝毫也不增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出对认识能力的关系”（ibid.）。在范畴的形而上学演绎中，康德给出了一个类似的表述：“判断的模态……对判断的内容毫无贡献，而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值”。（A74/B100）换言之，当我们对事态P作出模态判断时，该判断并不对P所表述的内容有任何变动，而只与使这一内容“是”起来的思维方式有关——可能是、现实是或必然是P。这样，模态范畴的运用虽不关涉P的内容的真假性，却影响了该模态判断本身的值或结果，该结果能够用为真或为假来衡量。正如罗伯特·汉纳（Robert Hanna）指出的那样，康德在上面所说的“值”（Wert）意指整个判断而非该判断的命题内容的真值；而与“认识能力”相关的“一般思维”则在概念上等价于莱布尼茨意义上的逻辑可能的世界。（cf.Hanna,§2.1.1）质言之，模态范畴的特殊性在于其对一个命题的单纯的真值影响性，亦即在不增减命题内容的情况下影响该命题的真值。由于本身具有真值是一个命题真值受影响的必要条件，而又由于综合命题中除开那些使经验得以可能的先天综合原理，只有经验性的命题才具有真值，模态范畴的合法运用就只能限定在经验性的判断之上。这一范围限定的理由为我们说明了康德在“公设”一节用“解释”替换“证明”的原因：“公设”之前的分析论章节已经充分证明了只有以经验对象为命题内容的判断才能够具有真值。因此，康德在分析模态范畴之运用的“公设”中，对于用以表达逻辑可能世界的“一般思维”加上了“经验性”的限制。在康德看来，莱布尼茨关于可能世界的形而上学观点仅具“单纯逻辑上的意义”，只是“分析地表达思维的形式”，而未能真正“指向……可能经验及其综合统一”，模态范畴因此“不允许和不容忍作先验的运用”（A219/B266-267）。相反，对于独断的形而上学来说，模态范畴的先验运用恰好构成其核心论证的基础，莱布尼茨的可能世界形而上学和各类有关上帝的本体论证明（分别对应可能性和必然性范畴）就是其中的典型。在对模态原理的解释进行总结时，康德通过一个设问对传统形而上学的症结所在“作了提示”（A232/B284）：“可能性的领域是否比包含一切现实东西的领域更大，而后者是否又比一切必然的东西的总数更大”？（A230/B282）对于传统形而上学而言，可能性和必然性概念的外延均大于现实性，这是它宣称对超感官之物拥有知识的关键前提，因为若非如此，这些超感官者就必须能够处于一个感官知觉的世界中。而对批判哲学来说，虽然三个模态范畴的内涵有异，但它们在外延上相同，因为它们的有效运用只能涵盖一个时空框架下的交互因果的实体世界。哪怕直观与知性的“另外的形式”是可能的，我们也“不可能以任何方式给自己杜撰出来并使之得到理解”（A230/B283）。据此，“公设”一节的意图不在于正面展示模态范畴的客观有效性，而在于凭借其客观有效性的限制范围提示传统形而上学核心论证的失败之处，从而为向先验辩证论的过渡做好准备。
如果论述仅仅到此为止，那么我们似乎只能说传统形而上学在可能性和必然性的模态上犯下了先验运用的过失，而缺乏它们将现实性范畴向超感官领域拓展的证据，毕竟上帝与灵魂并没有被它们视为现实之物。一个可能的回应是，由于康德认为传统形而上学将时空视为物自身或其属性，因此当它们将时空中的事物视为具有现实性时，它们实际上已经作出了范畴的先验运用。然而这里仍然存在一个明显的问题，即我们似乎难以将这一错误与笛卡尔唯心论建立直接的理论联系，因为根据该理论，时空中事物的现实性是存疑的。康德将“驳斥”插入对现实性范畴的解释中加剧了上述问题的困难：我们要么将“驳斥”视为与“公设”一节总体意图无关的附释，要么干脆追随斯特劳森和贝内特，认为“驳斥”的位置安排是错误的。化解这一表面困难的关键在于注意到康德对范畴的先验运用的理解：将一个范畴关联、涉及或拓展到自在的对象本身中去。（cf.A139/B178，A181/B223，A239/B298，A242，A258/B314）虽然康德并没有特别指出这种关联、涉及或拓展应当是直接的还是间接的，但我们可以根据整个分析论的结论——范畴只能作经验性的运用，亦即“只能作为一个可能经验的条件而先天地与显象发生关系”（A139/B178）——合理地认为，无论是将范畴直接运用还是间接关联到一个自在的对象上，它们都属于一种不被允许的先验运用。本文接下来将表明，笛卡尔唯心论虽未直接将现实性范畴运用到某个超出经验范围的对象上，但它所提出的存疑式问题会诱导我们为现实性范畴经验性运用的合法性寻求一个超验的保证，从而诱导我们间接地将此模态范畴关联到一个自在的对象上去。
如前所述，康德认为笛卡尔对外部对象存在的怀疑在先验的意义上是合理的，并且只要对外部对象作经验性的理解，笛卡尔的怀疑就会失去效用，因为作为显象的外部对象只是依赖于我们感性形式的表象，亦即被我们直接意识到的东西。“驳斥”的相关论述表明康德在这一问题上有了更深层次的考虑，他认为虽然“我直接意识到……我的外在事物的表象”，但“问题仍然还是没有解决：某物是与表象相应的外在于我的东西呢，或者不是”（Bxxxix-xl n.），这里的“外在事物”或“某物”应当在经验性的意义上得到理解，因为康德对该问题的回答中明确认为在这个我之外的某物“是经验而不是虚构，是感觉而不是想象力”（Bxl n.）。这样一来，较之“第四误推”对先验层面的外部世界的关注，即质疑我们能否知道感官世界的某个超感官根据，康德在“驳斥”中更进一步考虑了笛卡尔唯心论在经验层面上运作的可能性，即质疑“我们是否只有某种内感官，没有任何外感官，而只有外部的想象”（B277 n.）。这恰是笛卡尔在第一沉思的第二个怀疑层次中提出的场景：“假定我们是睡着了，假定所有这些个别情况，比如我们睁开眼睛，我们摇晃脑袋，我们伸手，等等，都不过是一些虚幻的假象”。（笛卡尔，1986年，第18页）既然“没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来”（同上），那么诉诸任何经验都无法使我们拥有对外物的现实性的充分证据，因为这些经验很可能只是梦境或想象等内感官的产物。由于任何积极的哲学建构都不会满足于这种对外物的现实性缺乏哲学说明的状态——笛卡尔在第二沉思的一开始就用掉入深水潭的比喻形容他对这一缺乏的“惊慌失措”（同上，第24页）——而任何诉诸经验的解决方案都已经被排除，那么唯一的途径似乎就只有进入超经验的领域以寻求对现实性模态正当运用的哲学解释。这样一来，现实性范畴就被间接地关联到自在的对象本身上。这恰是笛卡尔自己的问题解决途径：首先在第三和第五沉思中分别提供对一个完满的必然存在者的因果性证明和本体论证明，然后在第六沉思中诉诸这一完满存在者道德上的绝不欺骗，保证我们关于外物的观念的正确性。康德在《姆隆戈维乌斯形而上学》（Metaphysik Mrongovius）中简练地概括了这一进路：
我无法依据经验反驳唯我论者（指存疑唯心论者——引者注），因为它直接告诉我们的只有我们自己的存在……由于没有任何事情可以通过（存疑唯心论——引者注）这种方式确定下来，因此人们使用如下的道德证据：人类是有限的，因此是偶然的，他必须有一个原因，这个最高的原因必须是无限的……上帝是最完美的存在，是我的创造者。因此他也造就了我那不断看到物体的感官。（29：927-928）
至此，康德对“驳斥”位置安排的用意才得以显明：他意图通过为空间对象的现实性提供不依赖于任何超验根据的“唯一可能的证明”，阻断任何对其经验性的现实性寻求超验解释的独断玄想。正是在此意义上，笛卡尔唯心论问题被康德视为诱导人们进行超验思辨的一种手段，它高举怀疑之名，以便行独断之实。据此，康德认为该问题与“哲学的丑闻”拥有必然关联，并非出于态度上的转变抑或学理上的轻视，而是出于一种高度的理论敏感：如果将怀疑的矛头指向经验性的外感对象，笛卡尔唯心论对于哲学思考的独断论冒失就具有相当的诱导性。值得注意的是，德语的Skandal来源于希腊语名词
，原意为“陷阱”“圈套”或“绊脚石”。该词语在《圣经·新约》中得到了广泛使用，并引申出“诱导犯罪”之意。在康德看来，理性将经验的基本原理“超出一切经验的界限”而作独断的使用，的确构成一种“罪过”（Schuld）（Avii-viii）。如果说批判传统的独断论形而上学是《纯粹理性批判》的一大核心任务，那么对于一种不断诱导哲学走上独断道路、却从来未能真正得到理性地解决的理论，康德没有任何理由予以轻视。事实上，康德清醒地意识到人们很可能会被笛卡尔唯心论的怀疑论伪装所欺骗，从而认为它与理性所关注的根本问题无关。针对这种情况，在一句十分重要却又通常因一个括号而遭到忽视的提示性评论中，康德指出：“［笛卡尔的］唯心论尽可以就形而上学的根本目的而言仍然被看作是无辜的［,］（事实上它并非如此）”。（Bxxxix n.；康德，2004年，第27页。方括号中内容为笔者所加）
综上，“公设”一节的写作意图虽未得到康德的直接表述，但如果脱离这一必要的背景支撑，我们就难以把握“驳斥”在先验分析论乃至整部《纯粹理性批判》中的理论地位。更令人感到担忧的是，第一节中所述的当前通行的解读范式——仅因论证结构的相似性而将“驳斥”与先验演绎或经验诸类比进行解读绑定——加剧了“驳斥”与“公设”一节的解释脱钩。根据这一范式，如果“演绎”和“类比”这些核心章节都意在反驳笛卡尔怀疑论，那么“驳斥”的重要地位就是显然的；如果前者最终被揭示为与该问题无关，“驳斥”就只能被解释为一种随附性补充，从而被视为无关批判哲学的宏旨。借用康德的话说，这两种表面上相互对立的结论实则“并没有任何真正的论争，双方都是在与空气搏斗”（A756/B784)，因为二者都只是建立在一个错误的解读前提之上。
四、元哲学方法的重构与辩证冲突的阻止
综合前两节的观点，如果存疑的内容是先验意义上的外部对象的现实性，那么笛卡尔唯心论可被视为质疑了独断论的思辨；而如果存疑的内容是经验性的外感对象的现实性，那么它就将诱导人们朝向超验的领域。由于批判哲学之前的形而上学缺乏先验-经验区分的理论资源，上述两个面向在笛卡尔唯心论中就不可避免地纠缠一处，从而构成一个无从化解的辩证冲突：它既努力阻止我们对非法认识论目标的徒劳尝试，又不断引诱我们制作各种思辨工具去达及它。笛卡尔唯心论因此无法提供出任何认识论上稳定的观点，它本质上表现为一种不断进行拆除和建构的理论摆荡，这同时折射出该理论在方法论上的双重特征：首先通过普遍怀疑将“历来信以为真的一切见解统统清除出去”，然后在一个不容置疑的基础上重新开始对真知的寻求。（参见笛卡尔，1986年，第16页）康德用唯心论而非单纯的怀疑论描述笛卡尔问题的根本原因恰在于此。
然而，如果仅认为康德的先验区分化解了笛卡尔唯心论的辩证冲突，那么这一结论仍然流于表面。从根本上说，康德的先验区分是其元哲学方法论革命的理论后果，而这一革命已经能够阻止这一冲突的产生。笛卡尔唯心论的内在困境因此不如先验幻相那般是理性的自然倾向的结果，因而只能得到澄清而无法永久消除。如迈克尔·威廉姆斯（Michael Williams）所言，笛卡尔的怀疑立场是在对第一哲学进行探究的背景下，为了方法论的目的而临时灌输的，这种怀疑因此是一种人为的设计，“是一个发明，而不是发现”（Williams,p.312）。这样一来，它所造成的辩证冲突就具有被彻底阻止的可能性。笛卡尔这一发明的目的旨在强制执行一种以几何演绎为标准模型的元哲学方法，根据这种方法，哲学本身的正当性在于效法几何学从定义到公理再演证出各类定理的结构，将自身建立于一个绝对确定的第一原理之上，并凭借概念真理、理性法则乃至理智直观的确定推演，最终达至对一个超感官的智性世界的形而上学知识。这种构想本质上将哲学视为一个由各类形而上学命题知识组成的结构良好的系统，其良构性依赖于两个特征，一是拥有一个基础命题作为绝对的第一原理；二是通过不可动摇的推论，该命题系统的上层建筑能够依据基础命题得到牢固确立。欧式几何的成功典范使得哲学的几何演绎模型为早期近代哲学家许诺了一座牢固的哲学大厦，其中的代表人物正包括被康德一并称为“唯心论者”的笛卡尔、贝克莱和莱布尼茨。笛卡尔多次提及自己的理论与几何学方法的一致性，认为自己“从……基本原理推出了整整一系列其他的真理”，并在此过程中坚持“任何一种看法，只要我觉得它清楚可靠的程度比不上几何学家已往的证明，就绝不把它当作真的接受”（笛卡尔，2000年，第34页）。莱布尼茨《单子论》的结构亦具有明显的几何学特征。他从定义单子概念（1-9节）并说明其各类基本性质（10-30节）开始，结合对两大理性原则即矛盾律和充足理由律的阐释（31-36节），推演出上帝这一原初单子的必然存在（37-46节）。（参见莱布尼茨，2007年，第481-490页）贝克莱哲学的几何演绎因素在其形而上学体系的建构中得到了充分展现。该体系始于对“观念”与“精神”的定义，凭借“存在在于感知和被感知”这一“人类知识的第一原理”（贝克莱，第5页），意在于理智的冥想和推理中“将真正的主动原因从被笼罩的黑暗中带向光明”（Berkeley,p.107），由此“扩大我们对创造者的伟大、智慧和仁慈的观点”（贝克莱，第97页）。
与之相对的是，康德元哲学方法的哥白尼革命从一开始就拒斥了任何可能的几何演绎方案，其核心内涵在于对表象-对象关系的颠覆性解释。在前哥白尼革命“表象必须遵照对象”的主张下，对象本身被构想为与其可表象性没有必然关联，前者因而能够完全独立于后者。人们往往会认为一个与可表象性全然无关的对象概念是某种哲学实在论所导致的，但这是一个误解，因为在哲学上构想这样一种对象概念并非任何实在论的理论结果，而应当是它的理论前提。事实上，哲学的几何演绎模型恰能为这种对象构想的形成提供重要的方法论支撑。既然终极的形而上学知识——它亦属于表象与对象之间的必然相符——需要从一个绝对确定的第一原理出发推演出来，那么这一原理就不能从表象与对象的一般对应关系中导出，因为这一关系本身是有待建立的。即使承认二者之间具有相关性，它们怎样相关及如何相关在一开始也无法得到充分的规定，因此无论如何也无法作为一条原理被首先确定下来。这样一来，我们只能要么从表象开始（如笛卡尔和贝克莱的唯心论），要么从对象开始（如莱布尼茨的单子论）进行知识体系的建构。一旦表象或对象被绝对地确定为某种基础要素，它们之间的差异也就相应地被绝对化了，一个与对象性全然无关的表象本身的概念和一个与可表象性全然无关的对象本身的概念就此形成。对于这样两个具有绝对区分的概念，除非我们在推论中作出某种或显明或隐含的独断，否则就无法构想二者之间必然一致的可能性。笛卡尔希望凭借普遍怀疑的手段在所谓的“阿基米德点”上重建外部世界知识的工作因此注定徒劳无功。
康德敏锐地察觉到这种绝对化了的表象和对象概念是成问题的，因此认为在“表象需要依照对象”的前提下，“想要通过概念先天地构成有关对象的东西以拓展我们的知识的一切尝试，都失败了”（Bxvi）。事实上，康德对于哲学的几何演绎模型的拒斥态度是一贯的：一方面，康德从未主张一个自明的哲学第一原理的存在；另一方面，他也从未认为可以从某一确定的原理出发上升至对超感官者的形而上学知识。就前者而言，早在1755年《形而上学认识各首要原则的新说明》中，康德就已经认为（虽然并未出于对表象-对象必然关系的考虑）“不存在一个所有真理的唯一的、绝对第一的、普遍的原理”（1：388）。在1764年的应征论文中，康德认为形而上学的未来在于遵循牛顿自然科学的方法，从被给予之物出发最终达成概念定义，而非遵循数学方法直接从概念定义开始。（cf.2：283-286）这一态度在第一批判的先验方法论中再次得到确认——“哲学不应该置身于数学的骑士团中”。（A735/B763）从就职论文到批判哲学，康德一直致力于强调区分不同认知能力的必要性，并坚决反对任何将它们还原为单一原则的哲学企图。就后一方面而言，康德承认我们会出于本性而利用知性原理“步步高升而到达更遥远的条件”，但由于这些条件早已超出了“经验的试金石”，它们很容易“跌入黑暗和矛盾冲突之中”，因此形成形而上学“无休止的争吵的战场”。（cf.Avii-Aviii）类似地，在《未来形而上学导论》中，康德将“从我们的先天知识中推理出理智直观”（4：375 n.）称为真正唯心论者的狂热意图，并坚称自己的先验唯心论绝非与之相似的“更高的唯心论”，而仅仅立足于“经验的肥沃洼地”（4：373 n.）。
康德对哲学的几何演绎模型的问题洞察使他在一开始就有权以假定“对象必须依照表象”的方式进行哲学探索，尽管二者之间的必然关联尚未作为原理被绝对地确定下来。据此，哲学的根本任务不再是寻求一条能够推证出表象-对象必然关联的第一原理，而是去询问对象与其表象之间一般性的必然关联是如何可能的（“先天综合判断何以可能”），亦即在假定这一关联是可能的情况下寻求其可能性的必要条件。康德清楚地意识到以这种发问方式进行的研究“包含了形而上学的形而上学”（康德，2006年，第77页），并且它将使哲学的本质内涵得到根本置换，即从“独断地去探索事物（对象）”转变为“批判地去探索我的可能知识的界限”（A758/B786）。换言之，这种元哲学方法的彻底重塑使哲学从以往一阶性的对形而上学命题知识及其关联的具体内容研究，转变为二阶性的对这种知识本身如何可能的一般条件探索。康德正确地看到，除非表象与对象之间存在一种普遍的规范性关联，否则我们就无法构想知识——它意味着表象与对象之间的必然一致——的可能性。换言之，如果表象与对象之间先天地具有关系，它们就必须共同遵循表达这一先天关系的法则。这样一来，一切知识及其对象都必须根据统一的法则而成为知识及其对象，不存在脱离这一法则而直接得到规定的知识和对象。与此相反，哲学的几何演绎模型蕴含的一个核心主张是，存在一些具有特权的知识或对象，它们比其他任何知识或对象都更为基本，因此不受对后者的规定的限制。有鉴于此，在批判哲学体系的内部，一切能被认识的对象都根据统一的法则而相互关联，康德因此有权主张不存在这样一种单独的“内部对象”概念，它能够脱离对象领域的一般规定而首先得到合法的谈论。事实上，“驳斥”的证明恰依赖于相同的思路，即揭示内外感官对象之间存在一般性的必然关联。因此，笛卡尔唯心论意图获得的那种特权命题不可能在批判哲学的认识领域中被发现，它要么一下子怀疑掉所有的对象知识，要么不能开始它的怀疑。虽然康德可能会承认哲学的几何演绎构想因在某种意义上契合了理性的自然倾向而无法一劳永逸地消除，但正如我们所看到的那样，这类构想不可能提供对表象-对象必然关系的非独断的哲学解释，因此它需要在根本上被拒斥和重构。至于那种为了贯彻几何演绎方法而人为设计的笛卡尔唯心论，在康德元哲学方法的革命中已经失去了再次产生的可能。
至此，我们已经有充分的理由认为，笛卡尔唯心论并不如当前康德学界主流观点认为的那样，在批判哲学的体系中没有发挥任何方法论作用。的确，笛卡尔唯心论没有在其中发挥积极的方法论作用，但它的消极作用至关重要：批判哲学的革命性意义恰在于对笛卡尔唯心论意在贯彻的元哲学方法的拒斥和重构。通过“理性的恩人”与“哲学的丑闻”这组相互冲突的表述，康德揭示了笛卡尔唯心论问题的辩证本性，即一种不断进行拆除与建构的理论摆荡，而造成这一困境的正是笛卡尔怀疑方法意图实现的哲学的几何演绎模型。无论是曾经流行的斯特劳森式解读，还是由阿梅里克斯开启的当前通行的解读，对批判哲学中笛卡尔唯心论地位问题的争论都建立在错误的讨论背景之上，因此各自的结论均有违康德的本意。康德对笛卡尔唯心论的双重诊断意在揭穿的是以往哲学方法论上的高度欺骗性：哲学的几何演绎目标的实现就像被西西弗斯推上山顶的巨石——它的完成仅仅意味着又一次崩塌的开始。
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来源：思想与社会