摘要：由于发音器官必须从身体整体的维度来审视（如作为胸廓的功能），大脑的语言中枢也必须被置于大脑整体（如作为书写中枢的功能），那么语言惯例的生产者是否是作为整体的身体，即所谓的精神？

——爱德华·萨皮尔

——列维纳斯

口腔内外的复杂器官（如舌头、牙龈和嘴唇）的运动会使周围的空气以一种被编码成“语言”系统的方式振荡——这是否就是言说的姿态？

是否真的有特定的器官“用于”言说，就像胃用于消化一样？

还是某些器官在人类的进化过程中发展出了言说的功能，就像用钢笔写字一样？

是语言惯例的产生以发音器官为基础，还是这些器官因语言惯例而发展，或者还有另外一种可能，即语言习惯的产生和口腔构造的发展是同步进行的？

是大脑中的语言中枢“实现”了对语言规则和发声器官的创造，还是相反，即这个中枢是从言说的实践中发展出来的？

由于发音器官必须从身体整体的维度来审视（如作为胸廓的功能），大脑的语言中枢也必须被置于大脑整体（如作为书写中枢的功能），那么语言惯例的生产者是否是作为整体的身体，即所谓的精神？

或者说整个身体，尤其是发音器官，是否必须被视为物质与精神的综合体，又是否是经历历史的长河，在语言惯例与哺乳动物有机体的相互磨合中发展出来呢？

这样我们就可以宣称，任何器官，包括拇指，都可以被视作会说话的哺乳动物的器官了吗？

反过来说，我们应该把任何语言惯例，哪怕是最正式的语言惯例，如象征逻辑，都视为由长着拇指的哺乳动物生成的吗？

难道其他哺乳动物不会说话，是因为它们的声带不适合言语，或者反过来说，人类的声带之所以如此，是因为语言惯例的特定功能（如逻辑功能）使然吗？

那么问题就产生了：其他动物是不说话，还是我们“无法理解”它们说话的方式？因为它们的声带（触角或伪足）是由一套不同的惯例（另一种思想）塑造的？

那么，言说的姿态是来自身体、精神、生物机理、历史、语音学、语义学、言说者，还是来自言说的内容呢？是“言”来自“说”，还是“说”来自“言”呢？

如果你在一个字刚从嘴里说出来的那一刻伏击它，试图抓住它，在它被吐出来之前咀嚼它（这实际上是在把握言说的姿态），你会发现你总是晚了一秒。在发音之前，口唇之后，不知在何时、以何种方式，这句话已然形成。它并非从永恒的理式世界或人类历史旷野的某处生成的话语。

我们可以说，在语言器官的复杂运动之前，这句话已然形成于大脑中的某处。因此，我们应该去哪里寻找言语的姿态呢？至于从哪一个最佳点（从科学还是经验中）来捕捉这句话，这个问题可能不太好回答。要想抓住这句话，这句话必须自己说出它的出处。让这句话自己言说吧，因为它在口唇之后、发音之前就已经成形，要知道它最难开口，无出其右。

里尔克赖内·马利亚·里尔克说过，先知就像火山一样吞吐言语，这是因为先知说出的话不是从他自己那里得来的。然而，里尔克认为，所谓“自己”的言语并不存在，或者几乎不存在。人们在说话时总是被他人的言语支配，这些“他人”在说话时又被别人的言语支配。

所以，可以简单地声称，一个人在说话时被言语支配。如果给言语一个机会去言说，那么言语自然而然地会如此说：不是人说了话，而是话说了人；并非特定的人群说了特定的语言，而是特定的语言培养了特定的人群。获得了说话机会的言语（话）不允许话语与人类之间的关系变得辩证，从而暗示言语创造了人，或人创造了言语。

如果我们试图抓住处于口唇之后、发音之前的言语，那么它就会如此说：太初有言，言在言说者里面，言就是言说者。

我们当然可以从科学和哲学的角度反驳言语的这一宣称，在由此产生的混合物中烹制出各种心理学、语言哲学和传播学理论（而且可能味道绝佳）。但在这种情况下，布丁的价值并不在于吃，因为如果我们回到“言语”，在它被说出来之前，它就一再明确无误地说道：“我是存在之家，是神性的气息，是太初，是逻格斯。”

在发音的那一刻之前，如果能绕到声带背后，捕捉言说的姿态，就能看到言语的光芒，即使我们明知声带和发音会熄灭这种光芒。因此，很奇怪，我们对言说的观察终致沉默。当然，“沉默”并非静止，而是在言语进入嘴巴之前将其阻止的姿态。沉默仍意味着言说，只是没有言语从口中被说出。我们要掌握言说的姿态，就必须先观察沉默的姿态，因为在沉默中，言语在言说，并且发光；要掌握言说的姿态，就必须学会沉默。

然而，言语是无法被永远压制的。言语要逼迫嘴，以将言语说出。人们之所以说话，与其说是因为“有话要说”，不如说是因为言语刺穿了沉默之壁。在当下，言说的基本事实已被遗忘。言语之门病态地敞开着，多言症如洪水般滔滔而出，充斥着整个世界。人们多言，是因为他们不再知道如何言语，这是因为没有什么好保持沉默的：言语失去了光彩。

在其他更早的时代，在言语泛滥之前，言说的姿态一定是有分量的、庄重的，或者可以说存在一种对言语的校准和有节制的言说。我们可以在农民或独居者中看到这种节制，对他们来说，言说是沉默的中断，而非静寂的解药。这里要讨论的是言说姿态的原始分量，而不是闲谈的轻浮姿态；不是那种让市场、电视和演讲厅的空气都活跃起来的随处可见的“动动嘴”，而是将言语从观察之境转移至与他人相连的交往领域的更为罕见的姿态。

对话性言语和话语性言语之间的差异在言语分析中至关重要，却无法通过观察会话被发现。当言语冲破沉默之壁时，它就从言语的可用领域进入了人际关系的领域，这些关系是如何结构化的问题变得不那么重要了。说话的人将他的言语引向某个语境，他从来不是对空言说。从这个意义上说，言语总是一种称呼、一种宣告，即一种对话体。但是，他表达出的言语会形成链条。由于句法和语义的原因，这些言语彼此相连。

从这个意义上说，言说的姿态始终是一种话语姿态。对话与话语之间的区别可能只有在人际关系的网络中、在政治舞台上才能显现，并且在说话的瞬间仍然难以确定：言说者在言谈之际能够选择对话与话语。但是，在言说的姿态转变为与词语结合在一起的统一体之前，还需要作出另一个决定，即在被沉默之墙分割开来的两个领域之间作出决定。

言说者的内在空间，即那个在声带之后、在发声之前的空间，不能被理解为一个私人空间，因为充斥其中的言语具有内在的公共性，并且它源于公共领域。将这个空间视作某种按逻辑顺序储存永恒观念的“圆的理念”也是不准确的，因为充斥其中的言语只有在说出来时才能成为现实，进而成为理念。

如果不考虑内部空间被比作计算机并因此被移到大脑中的危险，它被描述为一种人工智能记忆或许最为恰当。客观来看，即从解剖学和生理学的角度看，这个空间与大脑和言说者的整个身体结构有很多共同之处。但是，我们无法利用这个角度去把握它，因为这一空间的特征是一种非常特殊的自由辩证法。在那里，可用的词语挤压向外部空间，以便被选择并发挥作用，与此同时，沉默之壁以非常复杂的方式向内挤压。

这个双向压迫的言语阴影领域通常被称为思维领域，尽管这一术语有可能会使人忘记这一空间与大脑的直接联系。

关于这个空间，还有一个问题：在言说的瞬间，即在思维空间的外部边缘，人是如何思考的？很显然，在那里，在晦暗的缝隙和角落里，人们的思维方式必定与别处不同。可以更简单地说，在这种边缘情境中，思考意味着选择言语，而这些言语旨在指向外部空间中的特定问题，以解决它们。如此简单地陈述这个观点实际上是站不住脚的，但它确实让我们看到了言说者的外部空间，言说者基于这一空间选择言语。这是一个充满问题和他人的空间，但将其等同于“世界”的观点是错误的。

言说者不是与世界对话，而是越过世界与他人对话。言说是一种绕过世界以抵达他人的尝试。在这个过程中，世界被吸收，被“言说”。言说不是试图撇开世界去获得什么别的东西，而是要以言语抓住一个世界，再触及其他世界。言说者用他指向他人的语言来把握世界。

因此，外在于言说者的世界是一个可以用语言来把握的世界，其背后还有其他世界。基于这个非常特殊的空间，言说者选择自己的言语，它是可以把握问题的空间，是可以触及他人的空间，即政治空间。这就是他“思考”的方式。

然而，这种选择不能被视作将现有语词与现有的问题相匹配，也不能被视作一种“理智与物相契合的真理”。因此，任何机械的模式，无论是亚里士多德式的、笛卡尔式的，还是任何其他类型的，都必须被摒弃。言说的姿态表明，这并非关乎用言语触及问题，也非试图用言语-盒子或曰“范畴”捕捉问题。言说者不是问题猎手，他不会像猎人那样设置言语陷阱，或像渔夫张开言语之网捕捉世界，哪怕大部分传统哲学想要让我们相信这一点。

情况恰恰相反，言说者是在寻找他人。他的言语是伸向他人的触角，尽管这些言语是根据问题选择的，但其主要意图是让他人理解。因此，言说者的思维是一种“理智与物相契合的真理”，他的目的不是获得某种“客观”真理，而是使主体间的理解成为可能。言语确实是根据问题的功能被选择的，但选择的标准并非只有问题导向，同样重要的还有言语的可理解性。言说的姿态不仅是一种认识论姿态，也是一种美学姿态。

要想理解话语选择的复杂性，前提是认识到言说者的思想至少既是词语的功能，也是问题的功能，认识到言说者将问题与词语相匹配的程度至少与他将词语与问题相匹配的程度相当。简而言之，言说者是作为一个活生生的人而非一台科学计算机在思考。在这种选择中，我们至少可以发现两个相邻的因素：拒绝用言语来把握的问题和拒绝说出来的言语。因此，我们至少会遇到两种沉默。

一种是拒绝用言语表明的问题，有关于此，维特根斯坦说过：“与无法言说之物有关，我们必须沉默。”

另一种是拒绝说出来的言语，如《圣经》中说：“不可妄称耶和华你神的名。”我们姑且称之为认识论和美学上的沉默。我们至少可以确定两种打破沉默的方式：不负责任的言语和无耻的言语（谈论不能谈论的事情和谈论不应该谈论的事情）。这是拒绝承认人类局限性的两种形式，是两种过度的自由。

然而，反过来说，人们也可以认为，言说的目的恰恰在于此：去说出无法言说的问题，说出无法言说的言语，挑战人类生存条件的极限，拓展人类自由的空间。

（文本来源：《姿态：一种现象学实践》中“言说的姿态”一文）

《姿态：一种现象学实践》

威廉·弗卢塞尔 著

刘畅 责编

复旦大学出版社，2024年9月

本书汇集了1978—1991年威廉·弗卢塞尔对人类传播现象的思考成果。以现象学为方法论，弗卢塞尔用充满想象力的方式分析了日常生活中的16种姿态：书写、言说、制作、爱、破坏、绘画、摄影、拍摄电影、翻转面具、种植、剃须、聆听音乐、抽烟斗、打电话、录像和探索。

弗卢塞尔深入探讨了姿态理论与传播理论的关系，并试图将前者发展成一种理解人类行动的元理论或方法论。他认为：姿态是主体做出的有意义的运动，目的是向他人展示或隐藏自己；经由编码和解码，姿态总是涉及表达和接收，并必然处于传播和交流的过程，人们也正是通过它而为无意义的世界赋予意义；作为个体选择的姿态显示出某种自由，其与人的真正存在和真实生活是同义的。

弗卢塞尔对姿态的现象学考察既是一种对历史哲学的探索，也是进一步拓展、完善其传播学理论结构的尝试，同时，为当前处于传播范式转型期的我们更好地了解人工智能时代提供了新视角。

目 录

1.姿态与情动：姿态现象学实践

2.超越机器：却依然处于姿态现象学之中

3.书写的姿态

4.言说的姿态

5.制作的姿态

6.爱的姿态

7.破坏的姿态

8.绘画的姿态

9.摄影的姿态

10.拍摄电影的姿态

11.翻转面具的姿态

12.种植的姿态

13.剃须的姿态

14.聆听音乐的姿态

15.抽烟斗的姿态

16.打电话的姿态

17.录像的姿态

18.探索的姿态

19.附录：走向姿态的一般理论

译后记

来源：复旦大学出版社