历史暗流、人性阴暗、社会症候，是我对“巫蛊”的理解

摘要：受访学者简介：邓启耀，曾任中山大学人类学系教授，退休后任广州美术学院教授。著有《中国神话的思维结构》《非文字书写的文化史》《佛性如风：中国佛教艺术研究》及民族服饰系列著作等。爱走野路，曾任中国探险协会副主席。

人类学家邓启耀 | 图源：新周刊

受访学者简介：邓启耀，曾任中山大学人类学系教授，退休后任广州美术学院教授。著有《中国神话的思维结构》《非文字书写的文化史》《佛性如风：中国佛教艺术研究》及民族服饰系列著作等。爱走野路，曾任中国探险协会副主席。

本文为学人Scholar志愿者陈诗浣、崔焱、王嵚泓围绕《巫蛊：中国文化的历史暗流》对邓启耀教授所作访谈。

我想知道人为什么会这样想，这样做

学人：从怒江峡谷的田野调查到巫蛊研究，您最初的研究动机是什么？在田野中遇到的最具冲击力的案例是什么？这些经历如何塑造了书中的核心观点？

邓启耀：在经历了一些匪夷所思的事后，我很想知道人为什么会这样想，为什么会这样做，研究动机就是尝试对所谓群体性文化心理有所探究。巫术只是我的切入角度之一。人类学素有对神话、巫术和宗教研究的传统，而我正巧在这三方面都有一点涉猎：人类意识最初的文化遗产是神话，我尝试透过这类语言遗物去探究早期人类的思维模态。我的热身著作《中国神话的思维结构》所述的“前综合思维”，你们已经注意到了，就是那项研究的部分内容。

巫术是人类沿袭了几千年的行为模式，至今热度不减，这或许也是《巫蛊：中国文化的历史暗流》这书畅销的原因之一。但我不希望人们以猎奇的心态去读它。我其实是很严肃地讨论一个荒诞的话题。宗教是人类较为成型的意识形态之一，拥有丰富的精神遗产。我写得比较喜欢的是《佛性如风：中国佛教艺术研究》，在那里我看到人类智慧的另外一种表现形式。总之，对神话、巫术和宗教探究的经历，虽然还很局部，但帮助我进入人心或人性的较深层面，看到文化表象后面的复杂精神意象。

《巫蛊：中国文化的历史暗流》

作者: 邓启耀

北京贝贝特·广西师范大学出版社，2025-4

我喜欢田野，是因为田野给我的挑战很大。进入田野，就是进入陌生的世界，进入与自己熟悉生活完全不同的空间，也进入了对以往知识重新审视不断反思的状态。在一无所知情况下进入田野，你得打开每个毛孔学习。接触不同的人，吃不同的饭，做不同的事。在田野中，经常遇到对身心冲击很大的人和事，它们会颠覆既有的认知，也会让你摆脱各种大词而回到常识。你得正视无常世事，不断反思和修改自己。你会经历很多事，不再重复别人和自己。这样活着，生命每天都是新鲜的。

学人：韦伯曾指出，研究者在资料收集中难以避免主观性渗透。在巫蛊研究中，您是否曾因田野情境偏离人类学 “价值中立” 原则？当面对唯物主义意识形态与当地人信仰的冲突时，是否产生过认知动摇？如何在旁观者记录与理性介入之间把握伦理边界？

邓启耀：韦伯说的是实话。只要有田野经验的人都知道，任何人都不可能做“墙壁上的苍蝇”，只做没有干扰的壁上观。你一个大活人（经常还是一群人）进入他者世界，人家不可能会完全无视你或你们的存在；你或你们的生活习惯、行为举止、教育背景、价值判断等，也不可能不影响你对事物的观察，不能不“渗透”在对“资料”的判断和选择中。为了“表现”出价值中立的样子，研究者传统的叙事方式就是“客观”或“旁观者”式记录，冒充上帝的视角，以第三人称书写，伪装成自己不在现场并过滤掉所有相关痕迹。这真实吗？貌似伦理边界清晰，其实很虚伪。

2001年，云南盈江蛮胆老寨。寨子外面，总有一些隐秘之地，承载着民间的信仰。（图/邓启耀摄）

我觉得不应回避自己身体和意识的在场，不应回避田野现场由于彼此生活、语言和观念的不同而产生的问题。这些“问题”，应该也是田野现场的一部分。最重要的是，我们和田野伙伴不是人（研究者）对“物”（被研究对象）的关系，而是人对人的关系。由于习惯和认知的不同发生冲突，这不奇怪。我的做法，一是倾听，即使不理解，也尊重对方的文化习俗、禁忌和信仰；二是诚实交流，在相处程度允许的情况下，适度交换看法，增进相互的了解而不求一致。马林诺夫斯基的两种田野文本（民族志和日记），在科学记录的同时也记录了自己在陌生环境中的苦恼与情绪波动。两者都是他的田野实录，只是角度不同而已。

现在中国学界有一股不好的风气，喜欢抄外来流行概念

学人：您对于巫蛊原理的解释似乎主要基于弗雷泽《金枝》中提供的框架，即顺势巫术和模拟巫术。您在田野工作中有没有记录到一些弗雷泽的理论无法充分阐释的，特属于中国少数民族的巫蛊原理？文化研究学者们常用的，由西方学者提出的理论框架，用于研究东方文明时有多大效力？

邓启耀：神话、巫术和宗教是人类学研究的重要领域，许多学者都有涉及。他们从不同角度观察和分析人类文化心理和精神习俗，开拓了我们的理论视野。弗雷泽《金枝》谈及的顺势巫术和模拟巫术即是其中一种。

不过，我的习惯是在田野工作中尽可能忘掉可能支配自己思考的各种理论框架，只专注于自己面对的田野事实。巫蛊是一种复杂得多的文化心理现象，比如制蛊和治蛊，其思维结构和方术应用，都与中国传统哲学和科学相关，像哲学的阴阳思想，中医的对症施治等。另外，中蛊者出现的许多非常意识状态的“病象”，也是弗雷泽理论无法充分阐释的，需要从跨文化精神病学的角度去看。

是否有特属于某个民族的巫蛊原理，或许应该结合他们运用巫蛊的实践与方法来谈。例如甲骨文、纳西族东巴象形文字和民间传说都有将毒虫放入器皿中互噬，以汇毒为蛊的表述，民俗还有时间（如阴阳相交的端午）、空间（如在山之朝阳背阴处所取之物）等因素的介入，其“巫蛊原理”的形成与固有认知基础和思维模式相关。这些都不是简单的“顺势”或“模拟”所能解释的。

西方学者近现代提出了很多有创见的理论框架，有助于我们拓宽和加深对复杂社会和人性的认知。至于把它们用于研究东方文明时有多大效力，要根据本土情况实事求是，因为这些理论的创建，主要基于该学者面对的现实。与你面对的现实是否相同，是否适合你的具体情况？很难说。他说的再好，也是他的话。现在中国学界有一股不好的风气，喜欢抄外来流行概念，用大词，不说人话，把本来明白的事绕玄。

学人：您将跨文化精神病学的“非常意识状态” 引入巫蛊研究，这种跨学科嫁接是否会遭到“理论适用性”的质疑？如何验证“前综合思维”与现代认知科学的兼容性？

邓启耀：将跨文化精神病学“非常意识状态”引入巫蛊研究，不是为了“引入”而接触，而是事态发展自然导致的。因为来找我求助的中蛊患者尝试了各种传统方式（包括中医、民间巫术的法术、佛学心理疏导、道教功法等）的治疗无效后，我建议他试试现代医学。我有一位朋友是中国首位留德的精神病学博士，他曾经以心理暗示的方法治好过一例自称中蛊的患者。我对他说明情况后，他愿意免费为患者治疗。在参与观察时为了了解医治的理论和方法，我借读了一些精神病学方面的书和论文，发现这个学科对此类病例很有解释力并已经有大量实践经验。受此启发，我尝试把精神病学面对个体病例所用的“非常意识状态”概念，扩大为对人类学面对的群体性巫蛊文化现象的思考，我觉得这种或可称为“非常意识形态”或“非常文化心态”的现象，是研究人类精神病变的历史和现实可以尝试切入的角度。

摄影：Jamie Street / Unsplash

至于嫁接是否生硬，理论是否适用，我希望听听精神病学专家的看法。按“弄斧”需到“班门”的习惯，我目前在“班门”得到的反馈是：书刚刚出版，遇到国家打击邪教，有医学界人士建议，面对部分受蛊惑者，不仅仅从政治角度处理，也应该参考《中国巫蛊考察》（本书初版）揭示的文化心理角度来看待；对以跨文化精神病学概念研究巫蛊问题，一些医学界专家给予肯定评价，中山大学医学院和南方医科大学邀请我讲以巫蛊形式表现的“非常意识状态”问题；刚刚在维也纳召开的世界心理治疗学会理事会上被推举为主席的赵旭东博士，就是引导我学习跨文化精神病学并为本书新版写序的同济大学医学院精神病学教授；还有某年在上海召开国际跨文化精神病学论坛，我被邀请对这项研究做一个大会发言。

这些或不足以说明我的跨界是否合适，但至少可以看到医学界对社会学、人类学研究的角度也有了解的兴趣。其实国际兴起的新医学模式就已经意识到，人类的健康问题，不仅仅是身体或心理的问题，还需要注意社会和文化等问题。这说明，两个领域的学者都有互相交流的需要。

左：项飙右：邓启耀 | 图源：界面文化

谢谢你们提到我在早年著作《中国神话的思维结构》里有关“前综合思维”的说法，这是我对后续研究的一个理论热身。所谓“前综合思维”，我认为它是人类认识发生阶段的基本思维模式。在某种程度上说，包括巫蛊在内的巫术心理以及中国许多传统哲学、宗教、民俗甚至科学，都是这种思维模式的产物之一。这种“前综合思维”或前逻辑的认知方式，或可为理解巫蛊信仰提供钥匙。至于巫蛊心理或思维与现代认知科学的关系如何，是个需要另外讨论的大问题。特别是“前综合思维”与现代认知科学是否有兼容性，更需要从心理源流、文化传统、思维结构等方面进行分析。这些问题恐怕得另外找时间专门讨论。

在权力和利益的诱惑下，心理阴暗的人什么招数都会使

学人：巫术心理的阐释边界在哪里？若将网暴、地域冲突视为巫蛊思维的现代变形，这种阐释是否可能陷入 “泛化解读”？人类学该如何把握理论延展的尺度？

邓启耀：我个人认为，在这个充满不确定性的世界，很多事都是边界模糊的。我无法在某些事情上划出明确的阐释边界，包括巫术。虽然人们把巫术分为黑巫术和白巫术（吉巫术），但在现实生活中不一定是黑白分明的，如果再加上“心理”二字，这个问题会更复杂。所谓“巫蛊思维”，应该特指使用邪术、毒咒等方式害人，或在“非常意识状态”及极端信仰支配下的心理状态和行为方式。如果网络施暴者具有这种阴邪特质，就很接近巫蛊状态了。当然，尽管网暴、地域冲突可能会有巫蛊思维的介入，但不能一概视为巫蛊思维的现代变形。事实上，对他者的施暴贯穿了世界史，核心是文化的冲突、权力和利益的争夺，很多是冠冕堂皇进行的。虽然其中不乏阴招邪术，但也不能全都“泛化解读”为巫蛊思维。现在除了真实空间的冲突，还有虚拟空间的冲突，这些冲突不一定与巫蛊有关，但一定和控制欲、话语权和流量（利益）有关。在权力和利益的诱惑下，那些心理阴暗的人什么招数不会使？

至于人类学该如何把握理论延展的尺度，是个现实问题。应该不止人类学，所有学科都面临这个问题。理论要对框定界限有所突破才能延展，但过度“蔓延”也可能失控。具体说吧，我对于巫蛊的研究，出发点是对文化心理的研究，对人心暗黑一面的正视。目的是警惕巫蛊心态文化化、政治化、社会化，警惕精神病学语境中的“非常意识状态”突破边界，变成一种人类学语境中的社会性症候，暗流泛滥为主流。这个研究事实上已经“延伸”到历史学、文化心理学和跨文化精神病学等方面了。没有办法，因为我们生活事实不是按既定的学科规划来呈现的。

学人：像中国古代哲学思想向来有“天人合一”、“物我两忘”的传统，诸如德里达、唐纳哈拉维等后现代哲学家也有关于去人类中心主义、能动实在论等理论，这些好像在某种程度上与巫蛊思维、前综合思维有相通之处，您怎么看待这种跨时空、体系的相同与不同？

邓启耀：不仅中国古代宗教、哲学有“天人合一”等思想传统，中国古代科学（如天文地理学的堪舆理论、医学的整体思维等）也形成了与西方现代科学很不一样的理论和实践体系。德里达、唐纳·哈拉维等后现代哲学家关于去人类中心主义、能动实在论等理论，多物种人类学对“物我关系”的反思，都是对非黑即白、边界清晰的二元论的反思，在某种程度上说也是与古代中国在天人合一、阴阳化合、物我互嵌的原生状态看世界本相的思路是一致的。

“前综合思维”是人类认识发生初期的一个状态。那时人类的思维主体和思维对象处于不分化状态，所以才会产生万物有行（行为）、万物有情（情志、情感）和万物有灵（灵魂、性灵）的观念，并在一种异质同构的整体关系中，人与天地、与万物发生感应和化合。神话和巫术是这种思维的产物，甚至与占星混杂的天文学，与堪舆不分的地理学，与阴阳转化相关的医学等等，也未脱出这种思维的范式。随着人类认知方式的分化和发展，逻辑思维以清晰的思辨和表述带来人类认知的飞跃，现代哲学和科学获得人所共知的成就。然而强烈的优越感促成了人类中心论的滋生。当人们发现人与自然越来越脱节，学科分化越来越细，科系界限越来越疏隔，以至于同一学科门类都难以对话的时候，就有了后现代哲学和多物种人类学等的反思。他们想解构分化带来的异化，建构一种与天地万物更加和谐的、作为生命共同体的整体关系。或许，前综合思维模式留下的精神遗产和文化遗产，是一个可供回味的部分。

中外巫术心理，在文化逻辑上没有本质区别

学人：西方自高更以来，在消费文化、学术理论上有对原始文化的亲近趋势（如伍德斯托克等嬉皮士文化、Afropop 潮流），这是否与中国巫蛊心理相似的 “巫术怀旧”有关联？中西巫术心理在文化逻辑上有何本质区别？

邓启耀：艺术家和学者是社会敏感的神经。他们欲用艺术和学术对抗古典主义成熟的完美，对抗工业时代喧嚣的异化，只有跨界寻求。高更离开都市沙龙，去异域小岛感受另外一种情调和色彩；毕加索从非洲木雕获得灵感；列维-斯特劳斯在巴西印第安人中寻找伊甸园；伍德斯托克音乐节上，裸体嬉皮士体验当一把亚当和夏娃；Afrobeat音乐以强烈的泛非主义情绪，成为非洲反殖民运动的声音象征......他们都在所谓“原始文化”找到“回归”的感觉。但这与“巫术怀旧”不是一回事，和中国的巫蛊心理更不搭调。即使艺术家把钉满钉子的非洲木偶带回了博物馆，他们也只从造型上赞叹其酷，而基本忽略了它们的黑巫术功能。

列维—斯特劳斯摄，巴西，1938。图源：Lévi-Strauss Claude, Saudades do Brasil：a Photographic Memoiri.Washington :University of Washington Press,1994.

至于中外巫术心理在文化逻辑上有何本质区别，我觉得没有。中世纪欧洲猎巫和中国官法习惯法对蛊女的惩罚如出一辙，非洲钉钉人偶的黑巫术和汉武帝时期以发现针扎人偶定罪的巫蛊之祸，文化逻辑和行为方式一模一样。

学人：不同地域（如中国南方与北方、中日文化）、不同文化（比如拉美、东欧文学）的巫蛊心理存在哪些差异？可以请您扩展一下吗？

邓启耀：我对其他地方的黑巫术缺乏调查，不能妄言。只能从有限的阅读中，谈点大概的感觉。中国北方的巫蛊，从甲骨文、《史记》《汉书》《隋书》《唐律》《清律》以及《本草纲目》等典籍的表述看，应该是南北均一脉相承。从表现形式看，南方可能花样多一些，这在大量方志、笔记和类书中可以看到。这或许与巫蛊嫌疑人和某些边缘群体往南流放的历史有关。

日本鬼文化盛行，也不乏巫蛊现象。比如日本第49代天皇光仁时期，权臣藤原百川几乎照搬800年前汉武帝权臣江充发动“巫蛊之祸”的故事，以宫闱巫蛊之罪除掉了皇后和太子。直到现在，日本还有类似“咒术协会”的民间组织存在，专职承接帮人下诅咒、用五寸钉扎草人、施放魅药迷惑异性等业务。看起来，中日巫文化在根脉上也是同源的。

拉美文学的魔幻现实主义，当然不会是孤立的文学潮流，它们也是植根于拉美这片“魔幻”土地上的。比如对亡灵的崇拜和以死亡为表征的民俗活动、以仙人掌碱等致幻的巫师、复仇的巫蛊之术、祭坛里的骷髅工艺品等，都让人印象深刻。所以，作为社会心理的镜像，在拉美文学艺术中，有关巫术、鬼怪、亡灵、超自然现象的描述随处可见。它们和中国的巫蛊处于同一认知模式，具有共同的心理基础，甚至表达、传播和行为方式也有不少共同之处。

“妖言惑众”：他们知道“言”对于“心”的影响力

学人：在田野考古简报和报告中，特别是在墓葬中常见有朱砂、镇墓兽、厌胜钱等存在，这是否说明施蛊在人死后仍然存在？

邓启耀：中国墓葬一般选用风水好的荒山野岭，人不常去，坟墓里常有蛇虫出没。人们习惯以蛇虫为阴邪之物，制蛊要用它们。为了防止蛇虫侵扰亡灵，也为了防止有人作祟下蛊破坏阴宅风水遗祸后人，中国墓葬一般会用阳盛的公鸡扫圹，随葬朱砂、镇墓兽、厌胜钱等物。战国及楚汉墓葬出土的大量神鸟食蛇、践蛇及各种镇墓兽，都有此意。

学人：我国西南地区如云南、贵州、福建等有吃虫的习惯，这是否意味着一种去蛊的方式？

邓启耀：吃虫和“去蛊”是两码事。吃虫是一种地方性的饮食习俗，而民俗信仰中的“蛊”，不少都与毒虫有关，是很忌讳去接触的。

学人：据您书中所言，甲马中除用于黑巫术的，还有祈祷六畜兴旺的“水草圈神”，这是否指向了白巫术？

邓启耀：在我调查和收集的近千种民俗雕版木刻“甲马”或“纸马”中，与蛊有关的仅几十种，其他大多用于祈福求吉、消灾免难，属于祈报、禳祛类法事范围，相当于白巫术。

“蛊界”，云南德宏纸马 | 图源：邓启耀

学人：书中提到巫蛊 “既是弱者自保的密咒，也是权贵争权的暗器”，这一矛盾性怎样体现中国文化中权力与信仰的关系？这种历史延续性为何得以存在？

邓启耀：这不矛盾。就像刀，只要抓得到，谁都会拿来用。强者可以借助权力挥舞大刀，弱者也会找顺手的水果刀扎过去；强者的信仰是弱肉强食，弱者活不下去也会虎口夺食。当然，权力到手者会把所有的刀具列为管控武器，只把自己挥舞的那把定为法具。中国的王朝史（注意，不是中国历史），就是在这样的角色转换中熬了千年。

学人：书中对于针对巫蛊的立法的讨论让我想起了福柯对于权力和知识的讨论：如果我们对某件事加以详细的罪名，那么也是在将其引入公共话语并承认它的可怕。为什么中央王朝要制定“妖言”等令人闻之色变的罪名，而不是将这些民间行为作为反叛镇压？这反映了中国历代王朝在国家层面上对巫蛊的什么态度？

邓启耀：中国历史上不少人都善于在社会面临危机的时候，散布“妖言”蛊惑人心以顺势改朝换代，甚至自己就是玩蛊高手。成者如隋炀帝等某几朝帝王，未成者如陈胜吴广等。他们知道“言”对于“心”的影响力。所以他们一旦掌控了权力，需要严禁的就是那些言论。

学人：白巫术和黑巫术是否有明确区分？比如家里有病人把药渣倒在路上，如果主家并无害人之心，只愿祈祷病人康复，这是否算白巫术？

邓启耀：白巫术以祈福禳祛为主，黑巫术以害人为主，大致可以这样区分。那些把药渣倒在路上的做法，虽有祈祷病人康复之心，手段却是让路人踩到药渣带走病灾，这是非常典型的嫁祸方式。你能说主家并无害人之心吗？

2018年，云南盈江蛮胆老寨。江边的简易祭坛，流水将带走一切邪秽。（图/邓启耀摄）

学人：您在书的9-11章提到的顽固的 “心病” 患者是否有后续追踪？在特殊的社会转型期，这个案例的症状有什么变化？

邓启耀：没有。因为我已经用尽了我所知道的传统的和现代的心理治疗方法，无法再帮他。关键是他不相信任何人，也不相信自己，还拒绝用药，这样继续打扰朋友是不妥的，心理医生也忌讳被病人“依赖”上。不过这类案例并非孤例。今年初我还接到一个自称中蛊者的电话，所述情况和前述患者几乎一样。我悲哀地感到，21世纪已经过去四分之一，上个世纪甚至更加古远时代的问题，依然原封不动地存在。

一个建议：尽可能走野路，说人话，跨界探索

学人：对从事人类学研究的年轻学者，您有哪些方法论建议？能否分享您在研究中保证学术严谨性的具体做法？

邓启耀：面对生活现实并尽可能用自己的话说，而不是转述他人的理论。特别是在目前热词大词满天飞，新潮理论此起彼伏不断流行，AI抄书短平快的情况下，不被淹没的办法唯有踏踏实实做自己能做的事。人类学和其他学科相比最大的特色和优势就是田野方法，那些在查重中不会红一片的部分就是你最珍贵的东西。所以，尽可能走野路，说人话，跨界探索，是不被流潮流俗裹挟的一个做法。

学人：科技高速发展的今天，年轻人仍然热衷玄学，甚至出现如DeepSeek 算命等趋势，这种数字巫蛊现象反映了哪些现实问题？您如何看待科技与巫术心理的关系，可以预测一下吗？

邓启耀：科技只解决“技”和“术”的问题，不能解决“心”和“道”的问题。无论是用甲骨还是用DeepSeek 算命，都是试图用“技”和“术”观测“心”或“道”。当代数字玄学的流行，反映了一部分年轻人因为压力、焦虑而求心安的心理健康问题。当然，玄学和巫蛊性质不同，算命还不能和巫蛊混为一谈。