摘要：在疏解传统哲学儒释道三教时，牟宗三整理出分解说与圆融说（后期又被称为分别说与非分别说）两种迥异的思想系统表达模式，乃至予以专题讨论，进而作为分判圆教、权教的标准。对于牟宗三的疏解与进一步引申建构，学界已有不少讨论，既有基于文本的梳理，亦有进一步的逻辑分析、哲学
在疏解传统哲学儒释道三教时，牟宗三整理出分解说与圆融说（后期又被称为分别说与非分别说）两种迥异的思想系统表达模式，乃至予以专题讨论，进而作为分判圆教、权教的标准。对于牟宗三的疏解与进一步引申建构，学界已有不少讨论，既有基于文本的梳理，亦有进一步的逻辑分析、哲学诠释【1】,但这些研究对于牟宗三关于两种表示之层次关系的讨论似乎还缺乏足够的反思。一方面，牟宗三以分解说为第一层序的(first order)、基层的(basic order),以圆融说为第二层序的(second order)、消化层的理想境界，且需要预设、预知前者；另一方面，他又认为分解说是抽象的，圆融说所揭示的圆教则是具体而真实的，前者是“土堆”而后者是“平地”。这两方面的说法不无矛盾，其中的模糊之处还需要通过区分其言说角度来进一步澄清。为此，本文首先要对相关文本进行细致梳理，然后进行语义分析，对逻辑的、认知的、实践的、历史发生的、存有论的等言说角度进行区分，尝试清晰一贯地传达出牟宗三与传统哲学的真意，最后再尝试作出一些批判性思考。
一、分解说与圆融说之界定
关于分解说与圆融说，或分别说与非分别说【2】,牟宗三前后期皆有论述。前期他主要就着宋明理学来说，后期则主要借助佛学资源而进一步展开。分解说有经验的分解与超越的分解(transcendental analysis),前者如认识论中的经验论、佛学中的唯识宗，后者如康德的超越论(transcendental)哲学、如来藏真心一系。圆融说亦有纵横两种：存有论的圆与作用的圆。前者以天台圆教为代表，后者以般若学为代表。
1.圆融说与分解说之区分
在《心体与性体》中，牟宗三以二程为例，认为明道喜作圆顿（圆融）说，伊川喜作分解说，并以之作为分判二程语录的一条重要标准。（参见《牟宗三先生全集》第6册，第11页）何谓分解说与圆融说呢？以道器论为例，明道说：“形而上为道，形而下为器。须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”（《河南程氏遗书》卷一）牟宗三认为，前一句是分解说，后一句则是圆融说。在这样一种区分下，牟宗三进一步将理学话语中的“即”分为三种：(1)概念断定的“即”，此如“性即理”之“即”；(2)混杂不离之即，此如某义理解下的“性即气”之“即”；(3)圆顿化境的浑沦之“即”，此如“道亦器”。（参见《参见牟宗三先生全集》第6册，第22、28—30页）按这个区分，明道话中的“为”“亦”分别属于(1)与(3)。从牟宗三的表述来看，所谓分解说即明确划分形上之道与形下之器两个领域，且彼此不即；圆融说则主张道器不二。但对于(2)与(3),此时的牟宗三还没有一个清晰的区分。
后期牟宗三借镜佛学，对这一区分有更为精微的推进。分解说落实了就是权教，而圆融说落实了就是圆教，因而在某种意义上两组中的前后说法是同义语。在《佛性与般若》中，牟宗三说：“‘从无住本立一切法’，此与普通从实有之体立一切法（例如从仁体、道体立一切法）不同。诸法无住无本，是空。若从仁体起用，则一切法正是有住有本。是故‘从无住本立一切法’与‘从实有之体立一切法’正是两绝异之系统。不特此也。从佛教内部说，‘从无住本立一切法’亦与从阿赖耶立一切法，从如来藏真心立一切法，不同。”（《牟宗三先生全集》第4册，第680页）天台宗以无住为本，此不但明显不同于儒家，而且也迥异于佛家内部的唯识宗、如来藏真心一系。无住之本不是一个实有之体，正因如此，牟宗三说天台宗之法性是“抒义”字而非实体字。（参见同上，第614页）唯识宗、如来藏真心系以及一般意义上的儒家皆是分解立义，由分解而立“体”，如如来藏自性清净心、良知，此正是“有住有本”。无住为本者，法性与无明不是分别以真心、阿赖耶识为本为体，而是彼此相依。前者是分解说，后者则是圆融说。冯耀明对“一念无明法性心”是否为与真心、妄心并列的“第三心”之责难（参见冯耀明，第62—63页），正是通过重新退回到有实体化倾向的分解说立场而产生的。
知礼引荆溪《维摩经玄疏记》说：“故释自住，法性烦恼更互相望，俱立自他。结云：故二自他，并非圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依他云：更互相依，更互相即。以体同故，依而复即。结云：故别圆教俱云自他。由体同异而判二教。”（《十不二门指要抄》卷下）荆溪、知礼的话透彻清晰地展示了圆教与别教（具体指如来藏真心系，属权教中较高级者）、圆融说与分解说的本质区别，即圆融说的关键不在于毫无分别的一团混沌，否则连圆教、别教也没有必要区分了，而在于不二自他，非异体或二本，即法性与烦恼（无明）是同体而非异体。法性与无明，无住则同体相依，自住则异体，真（心）妄和合只是真妄自住或异体前提下的相即不离，相当于前文所说第二种“即”，而非同体相依之“即”。同体之“即”是否为第三种“即”，牟宗三未明言，但依前文关于圆融说与非分别说两者同一的推断，答案应是肯定的，同体之“即”是对第三种“即”的确切规定。牟宗三解释异体云：“‘体别’者，即两者是一独立体，各有独立的意义。”（《牟宗三先生全集》第4册，第697页）独立体与非独立体相对，独立体能独立自存；反之，非独立体则不能独立自住，而要依他住，此即“无住本”。这一划分在形式上类似于胡塞尔对不独立因素与独立因素之划分。（参见胡塞尔，第545—623页）如一块石头是可以独立自存的，但是其广延或颜色则不能自存，而需要相互依赖才能实存。
关于此处所同之“体”到底何所指，牟宗三认为，“此所谓‘体同’意即无明与法性同一事体也”（《牟宗三先生全集》第4册，第699页）。但在佛家，更多的是讲“法体”、理体、性体，如谓“三道即三德”是“但转其名，不改法体”（同上，第719页）。这是以法为体，烦恼即菩提，无明即法性，两者是同体之即，此不同于以事为体。又知礼云：“体不二故，故名为即。今谓全体之用，方名不二。他宗明一理随缘作差别法。……随缘时则有差别不随缘时则无差别。故知一性与无明合方有差别。正是合义，非体不二，以除无明，无差别故。今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔。故差别法与体不二。以除无明有差别故。……性体具九，起修九用，用还依体，名同体依。”（《十不二门指要抄》卷下）这里既出现了与三千之用相对的三千（世间）之体、不二之体，还出现了具九法界的性体。【3】就体用相对之体与修用相对之性体而言，牟宗三亦称此处体用义特殊，“三千在理为体，三千在事为用。三千在性为体，三千在修为用”（《牟宗三先生全集》第4册，第853页）。从“今家”（天台）与“他宗”之比较来看，能否性具差别法（无明、九法界）是判别同体或异体的关键。法性与无明（差别）如果是来自两个不同的独立根源，那么这就是别教，反之则是同体圆教。正是因为同体，所以可以称性具三千或性体具九；若是异体，则只能说性理随缘作差别法，不随缘则无差别法，不能讲“三千宛尔”。因此，天台宗所谓的“同体”之“体”，从正面来讲就是具九法界或三千世间的“性体”、法性，从负面来讲就是“法体”。两者是同体之“即”，所以两面都可以称“体”，既可以称“性体”，又可以称“法体”（无明），且称一方即含有另一方。但这肯定不是由超越分解所立之能“自住”的“体”，如偏指的真如心。用牟宗三自己的术语来说，这两种体之区分是“平铺之体”（由“一体平铺”之语而来）与“竖立之体”，或者境界之体与实有之体。此亦可见天台宗体用论与儒学中体用圆融不二之论相通。当然，这仍不同于牟宗三分解说之下的体用论，如“心即理”之体用。
2.纵向非分别说与横向非分别说之区分
如同分解说可以有超越的与经验的，圆融说亦有纵横之分。
此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行于一切大小乘中然它却不能决定大小乘之为大小乘。因为：（一）它是消化层，无所建立故；（二）它是诡谲的方式，非分解的方式故；（三）它圆具一切成就一切是般若之作用的圆具与成就（即不坏不舍义），而却对于一切法并无根源的说明，因为它无所建立，无分解的或非分解的说明故，因而这般若之作用的圆具并非一存有论的圆具。然则负“大小乘为大小乘”之责者，负“一切法之根源的说明”之责者，乃至负“存有论的圆具”之责者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲愿与佛性是。（同上，第1210—1211页）
般若妙用虽然是大小乘的共法，是一种圆融表示，但因为它缺少对一切法之根源的说明，所以只是作用义的圆具、横向的圆融，而非存有论的圆具、纵向的圆融。与之类似的是道家思想，道家亦只是般若智，而非“存有论的圆”。（参见《牟宗三先生全集》第22册，第293—294页）与“作用义的圆具”之讲法类似但不同的是“作用义的无”，后者是牟宗三对王龙溪“四无”说的评断。（参见《牟宗三先生全集》第8册，第44页）因为前者虽然不涉及对一切法的根源说明，但却涉及主客两面；后者则预设了由超越分解建立的良知（如佛家之有佛性概念），且只就良知一面说（“无物之物则应圆”亦如此），故对应于华严“别教一乘圆教”。（参见《牟宗三先生全集》第22册，第314—315页）读者如不仔细辨别，则易生误解。
与作用义的圆具不同，对佛家而言，存有论的圆具是对一切法有根源的说明，此则不只是“不坏假名而说诸法实相”，而是要就“佛性”一概念作非分解的、圆融的表示。这不是由超越的分解建立的如来藏自性清净心所能承担的，后者只能建立别教。真正圆教须由“一念无明法性心”建立，此一观念意味着“无明即法性”“法性即无明”，法性与无明乃同体之依而复即，故为非分别说的圆融之佛性。因此，牟宗三才说，儒家真正圆教不在王龙溪的“四无”说，而在胡五峰的“天理人欲同体而异用”。（参见同上，第315页）此中之“体”，牟宗三解释为“事体”。但如果严格按照佛家圆教模型，则天理相应于法性，而人欲相应于无明，两者同体，是依他住而非自住，故依而复即。这样一来，儒家的“心性”一概念亦需作非分解的圆融表示，而性不可偏指，而当以理气圆融、形色天性也、生之谓性、性即气等类似的圆融说为立教大纲。遗憾的是，牟宗三并未就明道之说法进一步明确儒家的同体圆教，这从他对明道“生之谓性，性即气，气即性”（《河南程氏遗书》卷一）的解释即可看出来。【4】
二、牟宗三论分解说与圆融说之层次关系
尽管对于圆融说，牟宗三从前期到后期有一实质性发展，即后期凸显了纵向非分别说，但他对分解说与圆融说之层次关系的看法却没什么变化，即始终以分解说为第一层序的、基层的，而以圆融说为第二层序的、消化层的。同时，牟宗三又隐隐约约地透出某些不一致的说法，这些说法可能会导致相反的结论。概言之，牟宗三的诸多说法涉及谈论圆教、权教次序的不同角度，具体包括逻辑的、实践的【5】、认知的、历史发生的、存有论的等角度。
在《心体与性体》中，牟宗三认为，分解说是为了显体，是必要者，但非究竟义，而圆融说代表真实而具体、化境；圆融说非但不妨碍分解说，而且还要预设形上形下之分解说；不仅要预设分解说，而且因为有分解说才可以言圆顿化境。因此他又说，明道之话“只是直贯创生的体用不二之圆融说，非是体用不分、形上形下不分”（《牟宗三先生全集》第6册，第22页）。在此，牟宗三从几个方面比较了两者的层次关系。首先是逻辑层次，即圆融说要预设分解说；其次是境界层次，即圆融说高于分解说；此外，与此相关的还有应物施教与工夫的角度，即“为了显体”。
“显体”何以必要呢？因为非分解说的后果是“超越面向不显”，甚至等而下之，停留于“事法界”而价值之源不立。牟宗三非常担忧这个问题，他在《论“上帝隐退”》一文中批判了无体、无力、无理的时代问题。（参见《牟宗三先生全集》第9册，第254—255页）后期他又讲，佛教在某种意义上是无体、无力、无理，但在另一种意义上则又是有理、有力、有体，如般若、涅槃法身、自性清净心。（参见《牟宗三先生全集》第29册，第340—341页）自性清净心即是超越的分解所显之体。由此可以看到，分解说不但在逻辑层次具有优先性，而且从实践的角度来看亦具有其优先性。问题是，自性清净心是通过超越的分解而建立起来的，而天台宗的“一念无明法性心”却是以非分解的方式建立起来的，此岂非真正“无体”了？至少也是不显超越之体。
当然，即便从实践角度来讲，分解说固然重要，但圆融说亦是必要的最后一环。在谈到似是而非“自然主义”的罗近溪哲学时，牟宗三也特别强调了分解说的限制：分解说可以反显以立体，但体亦被置在抽象状态中，此虽必要却不可停留于此，否则会造成一种“执念”“玩弄光景”，因而，需要将这“悬挂的体”“拖下来而使之归于具体而真实的体”。（参见《牟宗三先生全集》第6册，第134—135页）在此，牟宗三从认知的角度比较了两者，主张分解说所显之体为抽象的，圆融说则是具体而真实的。他更进一步指出，认知与实践也是相关的，即如果执着于分解说所显之体，则未免会有“玩弄光景”之讥。
后期牟宗三从存有论上讲圆教，对于其前期讲法有一定推进。尽管如此，但他关于圆教、权教（或者说分解说与非分解说）之层次关系的论述却前后差别不大，即仍然以分解说为第一层序的、基层的，而以非分解说为第二层序的、消化层的，并以圆教（纵向非分解说）为最高的境界。（参见《牟宗三先生全集》第29册，第363、369页）但从牟宗三的另一些论述来看，这一次序似乎又是颠倒过来的。此即其“开权显实”的说法：“如此圆说必须预设那些分别说者，进而通化之。分别说者虽皆是权教，非圆实教，然必须就之而予以开决，方能显圆实，所谓醍醐味不离前四味也。若不预知那些分别说的眉目，平面地空讲圆实，则必觉一团混沌而沈落矣。”（《牟宗三先生全集》第22册，第315页）这里，牟宗三一方面仍然强调非分别说的圆教要以分别说的权教为前提；另一方面则又强调非分别说的圆教才是“实相”，而分别说者只是权教。这其实是从三个角度谈论了两者的关系，即逻辑角度、认知角度与存有论角度。就认知角度而言，如果有圆融说而无分解说，则圆融说未免一团混沌，所以要预知分别说。相对于“预设”这个词，“预知”显然要弱一些。或者更加精确地说，牟宗三似乎是把认知次序当成逻辑次序了。
就存有论次序而言，牟宗三似乎也未明确圆融说的圆教之优先性，甚至以认知次序夹带存有论次序，即权教在认知上优先，故在存有论上亦如此。但他又说：“以其无系统相，所以不可诤辩，也因此成其为圆教。至此圆教境界，所有的法是一体平铺，所以权教形成的大小土堆，至此都化为平地。”（《牟宗三先生全集》第29册，第364页）此处牟宗三的话，不禁让人想起了他以这一譬喻所形容的“良知坎陷”—当然是反过来的—“平地起土堆”，即认知主体相对于知体明觉的关系。（参见《牟宗三先生全集》第21册，第131页）在后一比喻中，牟宗三认为，知体明觉相对于认知主体具有更加基础的存有论地位，“无执的存有论”亦优先于“执的存有论”，“平地”优先于“土堆”。由此，我们或可逆推他在前一比喻中亦蕴含了同样的意思，即非分别说所表达的圆教恰恰是更基层的、更加本源的，分别说的权教则是后起的。假如从存有论的层面继续坚持圆教、非分别说是消化层的、第二层序的，而将权教分别说当成第一层序的、基层的，这岂不是与“平地起土堆”的比喻自相矛盾么？当然，牟宗三可能会自我辩护说，这里是“土堆化平地”，而非“平地起土堆”。可是，从知体明觉到认知主体固然是“平地起土堆”，反过来则是“土堆化平地”。这是双向的，并不影响作为“平地”的知体明觉具有更加本源的存有论地位。因此，假如牟宗三此处的譬喻不是随意的，那其洞见已不自觉地显露出来，即从存有论的层面来说，其实非分别说才是真正基层的、第一层序的，而分别说反而是高阶的、第二层序的。若要维持原有说法，则只能从认知与实践的角度去谈。当然，可能有读者说，这只是一个文献上的偶然证据，尚不够有说服力，下文将更加有力地论证这一猜测。
三、对牟宗三所言之层次关系的反思
在牟宗三已有的论述中，他并未自觉地区分谈论分解说与圆融说的层次关系之角度。经过上文的梳理，可知牟宗三至少从五个角度或层面谈论了分解说与圆融说之层次关系。此外，我们还可以从历史的发生次序、因材施教次序等维度出发，反思牟宗三的相关论说，澄清其确义，同时也理清这些维度的关系，并正视他那些闪烁的洞见。
第一，从逻辑层面来看，牟宗三在《心体与性体》中认为，分解说是基础性的，而圆融说则是高阶的，后者需要预设前者。“预设”者，以之为必要条件，无之则必不成立，正因有此分别才可言圆融。那么，这里就会产生一个问题，如果圆融说须预设分解说，则前者如何获得其独立意义？是否意味着前者皆可化约还原为后者？如果答案是肯定的，那么用后期牟宗三的话说，这个“道亦器”可能只是“分解的综合命题”—异体的“真妄和合”，而非“诡谲的相即之命题”—同体相依，非真正“色心不二”，仍可“离而二之”。（参见《牟宗三先生全集》第22册，第265页）牟宗三也说，天台之“诡谲的即”不能再分解地展成第一层序上分解式的系统。（参见《牟宗三先生全集》第4册，第760页）可见，如果将“预设”理解为“可化约为”，这会导致圆融说独立意义之消解，故此路不通。而且这样一种逻辑次序直接与以圆融说为优先的存有论次序矛盾，因为后者恰恰可以说是权教预设圆教。如果牟宗三所谓的圆融表示“预设”分解说只是要对道器两面有所区别，这就削弱了分解说背后的实体化倾向。根据前引荆溪、知礼的话：“别圆教俱云自他。由体同异，而判二教。”分解说的别教既区分道器两面且使各自实体化，非分解说的圆教则虽区分两面却不使之异体。【6】因而，圆融说在逻辑上根本不必预设分解说，两者根本就是两个路径。预设说当有别的解释，而同情的诠释是，逻辑预设说其实是从认知角度谈的预知说或从实践角度讨论次序的一种投射。此外，更宽泛的解释是“就之而开决”，即圆教需要被“开决”的权教才有“开决”之事。但如此一来，“预设”之意就非常淡了，并且也意味着权教不再具有逻辑优先性。
第二，从认知层面来看，两种表示有抽象、具体之分，亦有理解上的难易之分。从表述观感上来看，分解说比较清晰而棱角分明，非分解说则显得浑沦而不易把捉。如前文所言，牟宗三认为，如果不预知权教分别说的那些眉目，则必然觉得圆教非分别说一团混沌而沉落。在这个地方，我们注意到这两种表示的认知次序与逻辑次序（就之而开决）是同时出现的，这说明牟宗三极有可能混淆了两者，那么逻辑次序有可能只是其认知次序的投射。其实天台宗亦有难易之言，但却未必混淆了两者。
观心是不可思议境者，此境难说。先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法……若去凡欣圣……乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也。……虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。不可思议境者，如《华严》云：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，莫不从心造。”……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。……非纵非横……非识所识……所以称为不可思议境。（《摩诃止观》卷五上）
分解说，如大小乘所谓心生一切法，这都是可思议境；非纵非横的天台宗圆融说则是不可思议境。从认知的角度而言，分解说的权教容易理解一些，所以要先从权教开始说，然后再令不可思议境的圆教慢慢显现出来。即便有难易理解之分，但对圆融之境的展示仍不可委之于理论理性。如牟宗三已在《心体与性体》中所言，分解说固然可以“显体”，但此“体”却也不可避免地被置定于抽象的状态中；反之，圆顿说则是相应于“体”的具体而真实的呈现。后期牟宗三亦持此看法，如谓以“非分别说”展示的“般若实相”必须以智慧“实证”，以存在主义的“存在之路”(existential approach)来呈现，而非用理论的方式来思辨。（参见《牟宗三先生全集》第29册，第359页）“存在的”与“非存在的”（理论的）这对概念是牟宗三中后期常用的讲法，如在《人文讲习录》中他区分康德、黑格尔式的抽象概念与祁克果(S.A.Kierkegaard,又译作“契尔克迦德”“克尔凯郭尔”）的存在概念。（参见《牟宗三先生全集》第28册，第159、171—172页）可惜牟宗三虽然有对应圆融说与存在的讲法，但于二者之关系展开不多。分解说背后的本质是理论思辨、非存在的，根本不宜于也无法展示般若实相，唯有非分解说才是相应的，才能导人悟入道中。而道亦唯有以非分解的方式才能被展露无余：“此种融化之境界必须在诡谲的‘即’中显示。”（《牟宗三先生全集》第22册，第275页）又谓：“有无是道之双重性，是对于道之分解的表象，故必至乎有无融一之玄始能恢复道之自己之具体而真实的妙用。”（同上，第277页）“‘至远之迹’如‘托之于绝垠之外’，‘至高之所’如‘推之于视听之表’，皆指藐姑射之山而言，代表神人之至德，亦分解地表示冥体之无也。然这样表示的冥体之无实只是冥体之无之抽象观。冥体之无实不能远在‘绝垠之外’，亦不能高处‘视听之表’。具体而真实的冥体之无当无在而无所不在。”（同上，第285页）凡此，皆表示分解说只能抽象地“显体”，而无法具体而真实地呈现道之妙用。反过来说，非分解说才意味着对道的真正把握，分解说则意味着对道的某种“扭曲”“僵执”，佛教“实相”一词已经意味着这一切了。假如把握道的关键还是要靠存在之路、圆融说，那么，即便分解说的权教作为“思议境”更易被理解，也无法取代相应于存在之路的圆融说、“不可思议境”；非但分解说无法取代圆融说，甚至连是否必须被预知也是值得商榷的。
第三，从实践的角度来说，分解说与圆融说不但显示了不同的境界（及由之而造成的应物方式之差异），亦有不同的修行效果。就后者而言，分解说虽然易于显体，但它同时也会带来“玩弄光景”的弊病。如果说分解说可能产生执念而需要“拆穿光景”，那么具体而真实地或圆顿地呈现亦有可能导致“情识而肆”（超越面不显，因而需要分解而“显体”），此虽非究竟却是必要的。这大概就是所谓的“双非双遣”，如此，方能真正导人入道。这是由人的有限性决定的，因为他不可避免地要起执念，或执于抽象之体而有光景之讥，或执于圆融之境而“一是皆良”。语言表述则以指导道德实践为旨归，分解说固然是种“权说”，非分解说虽然更加究竟，却也具有了某种“权说”的味道。当然，我们要区分“人病”与“法病”，圆教作为究竟义无“法病”，而别教仍有一权之隔，在某种意义上仍有“法病”。
关于圆教后出的历史次序，可以套用认知与实践角度中的应物施教来说。如智者云：“原夫如来初出，便欲说实，为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡著，次用历别起心，然后方明常乐我净。”（《法华玄义》卷五下）又云：“佛昔皆知始末皆一，何不鹿苑即为说实？释云：‘观众生心欲随三悉檀而将护之’，恐其毁谤，故不即说也。”（《法华文句》卷七上）佛陀之所以一开始不说圆教而先说权教（华严—乳味、鹿苑—酪味、方等—生酥、般若—熟酥，法华涅槃—醍醐），有两方面的考虑，即普通人不能理解，甚至会招来毁谤。可以说，这种说教次序完全是出于应物施教的实践需要，因此，不能以智者“五时判教”所讲之圆教、权教的历史发生次序为二者之本质次序。就历史的发生次序而言，儒家与佛陀说法之五时顺序亦有异，孔子采用浑沦的方式，而孔子以下则未免有分解逆显的味道。（参见《牟宗三先生全集》第5册，第122—123页）陆象山则云：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”（《陆九渊集》卷三十四）这就把这个历史的发生次序问题变成了一个时代需要的客观问题。孔孟确有境界差异，但就此处而言，两者只是因应时代需要而作出了不同的应对方式。
就分解说与圆融说所代表的境界而言，圣贤之异也会给出不同的处世方式，如魏晋时期孔老之辨。
然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。……然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。（《梁书·阮孝绪传》）
从圆教与权教最初的体现来说，固然是与个人境界相连的，圆融化境需由圣人或佛体现，别教由贤人或菩萨体现，但圆境既已被体现，则述之者不必再次体现，然亦无碍于其述之。这也就是“形色，天性也”（《孟子·尽心上》）与“惟圣人，然后可以践形”（同上）的区别，即圆境与圆圣是两码事，就像“一念无明法性心”之圆说并不意味着要如圆佛那般已经断尽无明，因而亦只是一个修行的起点。所以，圆境虽然是最终境界，但也只是实相、本来面目而已，并不意味着就是第二层序的或主观的修行境界。
第四，从理论后果来看，分解说由经验的进至超越的，如佛教从唯识宗到如来藏真心一系的发展，儒家从荀子、朱子到陆王的发展，确实凸显了“体”之“高高在上”与其主宰性。尽管如此，但超越分解说必然带来的理论后果是：性气或理气二元的形而上学架构。这一框架则进一步造成一些弊端：从正面说，“一阳独张”或“良知的傲慢”（参见陈迎年，2005年a,第181—183页）；从负面说，导致贬气禁欲的倾向【7】,气完全成为中性乃至负面性的东西。对于这些根本性的指责，牟宗三由分解说建立起来的形而上学框架回应乏力。
尽管经由分解说而建立起来的别教有二元论倾向，但也有其实践意义与跨学派的沟通作用。“唯真心虽有实体性的实有之意味，本体论的生起之架势，然此一系统在佛教的发展中实是一特别的动相。它对内对外俱有特殊的意义与作用。对内而言，它比阿赖耶系统为进一步。对外而言，如《楞伽经》所说，它可以接引愚夫之‘畏无我’，并开引外道之‘计我’。兹再就此点而详言之，即，因这一实体性的实有之意味，这一本体论的生起之架势，佛法可以与其他外道以及其他讲本体讲实有之教义（如儒家道家乃至耶教）乃至一切理想主义之哲学相出入，相接引，相观摩。”（《牟宗三先生全集》第3册，第479页）这其实是强调了超越的分解说作为一种诸学派间的共同形式，成为了沟通诸学派的桥梁。同时，从佛教立场来说，它又具有接引的实践意义。其实，具有桥梁作用的不只是别教，圆教亦然，因为儒释道皆可圆。
由非分解说建立起来的圆教则可以在存有论的层面同时肯认、拉拢“性气”两面，缓和其紧张关系，以避免上述指责。但非分解说的负面后果是“超越面向不显”，乃至无理、无力、无体。在讲“心意知物浑是一事”时，牟宗三说这好像是“纵贯横讲”，其实仍是“纵贯纵讲”，只是因圆顿故而“纵”相不显。（参见《牟宗三先生全集》第22册，第318页）由此看来，圆融地讲儒学，的确会导致超越面即“纵”相不显。既然儒家是圆实之教，则没有“法病”的问题，而无理、无力是“人病”，需要“分解显体”之药来救治。但分解说所显之体只是因病立药的权教，不可执定，病既解除，此药便不是必需的了。权教在表述上就有不足，是“法病”。在此，牟宗三其实是有些犹豫的，他之所以要将儒家的“纵贯横讲”说成仍然是“纵贯纵讲”，其实是因为他心理横着一个以分解说为前提的观点。牟宗三一方面担心，如果只是“纵贯横讲”，则无法将儒家与佛老区别开来；另一方面则如他前期所担心的，如果不预设分解说作为基础，甚至根据圆顿说而反对分解说，以气为首出而“将理向下拖”，可能会导致超越义的丧失而造成自然主义的唯气论。（参见《牟宗三先生全集》第6册，第28—29页）这正是牟宗三所担心和批判的。与此相关，非分解说造成的“超越面不显”还会进一步导致“情识而肆”。所以，如何平衡分解说与非分解说之间的张力而导人入道是个重要的问题。在牟宗三看来，儒家有明显纵向的非分解说的是胡五峰的“天理人欲同体而异用”之说，那么，这一儒家式的圆教模型是否存在牟宗三所担心的上述问题呢？可惜牟宗三既没有彰显儒家圆教【8】,对此亦语焉不详。牟宗三虽然更欣赏主客两面皆饱满的“五峰－蕺山系”之“以心著性”，但这还不是此处所言之儒家圆教模型。
第五，从存有论的角度来看。明道说：“形而上为道，形而下为器。须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”“须著如此说”者，这不是理论上的必然性，而是实践上的必要性(necessity)。这就显示了形上形下之二元只是一种实践上必要的权教，而实相并非如此。牟宗三亦承认，权教为“佛对众生根器不齐所施之方便说或差别说”（《牟宗三先生全集》第4册，第599页）。若如此则权教（别教犹有一权之隔）只是相对的，权教皆为因病立药，而圆教才是绝对普遍的（遍摄众机）。因此可以说，天台圆教乃实相学之究极。（参见同上，第702页）从“限定相”的程度上来看，分解说不能完全展示道的无执性、圆满无漏性。所谓“一用分解的（按：无论是经验的或是超越的）方式说，就是个特定的系统；既是一特定的系统，就有一个系统的限定相”（《牟宗三先生全集》第29册，第361页）。也就是说，这种限定相是先天的，是由分解说带来的必然结果。之所以如此，是因为分解说有实体化倾向，推论到最后，也只是真妄和合，而无法使法性与无明其体不二。分解说使得形上与形下两者“体别”而“各自住”，这实际是一种实体化的思维，即将物与“我”都实体化，然而，一旦实体化即不能圆满无漏。
前面谈到圆融说揭示实相，而分解说只能展示权相。圆教要开权显实，仿佛从存有论的角度来看，权教也是更加基础的，但其实“权实”二字及“土堆化平地”的比喻已显示了何者在存有论上更为本源。选择从“土堆”或从“平地”谈起，这好像只是起点的选择差异，“土堆”与“平地”谁在先好像纯然相对，关键看选择从哪里谈起。从“土堆”谈起是认知优先，仿佛“土堆”是现成的，而“平地”反倒是后来的；从平地谈起则可谓价值优先，“土堆”才是后起的。但正如前文所说，这不只是一个起点的选择问题，还涉及两者性质问题，即“平地”才代表完全无执的圆实相。既然圆融说在存有论上是更加基础的，为何又说它代表一种极致的境界呢？仿佛圆教是一个境界、理想的彼岸，因而应该是后起的。圆境即是实相，所谓“圆理自如此不因觉不觉而有殊也”（《牟宗三先生全集》第4册，第778页）。因此，说天台实相学是“消化层”的，并不意味着它在存有论上就是后起的第二层序的，后出者完全可以在本质上为先。智者云：“四教皆从一念无明心起。”（《四教义》卷十二》）牟宗三认为，此是泛说四教所依心识之相通。又说：“藏通二教之六识经开决后，即摄入于此‘一念无明法性心’中而亦为不思议之妙境。……反过来，则说藏通二教之六识是由此圆说的一念无明法性心’所开出的对机之限定说。……终别教之真常心亦然。……开出后，再开发、畅通，而决了之，则复归于圆实。”（《牟宗三先生全集》第4册，第621页）智者此语明是说，圆教虽然后起，而本质上反而更加在先。牟宗三既然有“开出”与“开发”之别，何以仍然在论分解说与圆融说之层次关系时，只取后半截，而以圆融说为第二层序呢。
综言之，在第三点中，我们谈到了佛陀当初之所以先说权教，是出于认知难易的考虑与实践机宜的需要，并非因为权教就是实相；圆境圆说与个人境界并没有必然联系，其只是实相而已，并不意味着就是第二层序的。所以，即便在诸多角度中，权教是在先的，但在存有论这个最核心的角度上，反倒是圆融说的圆教更加本源。存有论的角度才是本质性的，而认知、实践等角度则是次要的。从牟宗三的论述来看，他更多的是以认知次序、实践次序投射为或代替了逻辑次序，并掩盖了存有论次序。
综上所述，从表述观感上来看，分解说比较清晰而棱角分明，而非分解说则显得浑沦而不易把捉，但这都只是从认知的角度来谈两者次序。牟宗三过于强化这一认知次序，而不太承认存有论的次序。他因时代之需要，特重分解说以立“体”，针砭时代无体、无理、无力之弊，收有理有力之效，不为无据，亦可谓陆象山所云，“盖时不同也”。从跨学派的角度来看，牟宗三宗奉儒学，而传统儒学也主要以分解“显体”，若要真严格遵守天台宗的圆教标准，则未免要对儒学有所批评，并需重估、重释儒学。或许是基于这两点理由，牟宗三没有走得太远。在宋明理学内部，五峰－蕺山系的理论模型之所以优越，是因为他们强调了“以心著性”，倒未必是因为他们是儒家的圆教代表（代表是五峰的“天理人欲同体而异用”之说，而未见牟宗三提到刘蕺山有圆教论述），“同体无明”的评语只是就其能深挖人的阴暗面而有类于天台而言的。（参见《牟宗三先生全集》第8册，第396、422、430—431页）其实，严格按照同体之依而复即的标准来看，明道的道器、性气不二论皆当为儒家圆教之代表。如此，则牟宗三不必过于担心圆教问题给儒家带来的“损伤”。
来源：文以传道