摘要：美国霍普金斯大学历史学博士。澳门大学历史系教授、澳门大学历史系主任、华东师范大学思勉人文高等研究院紫江讲座教授，同时兼任华中师范大学近代史研究中心客座教授、中国社会科学院近代史研究生特邀研究员。

作者简介

王笛

美国霍普金斯大学历史学博士。澳门大学历史系教授、澳门大学历史系主任、华东师范大学思勉人文高等研究院紫江讲座教授，同时兼任华中师范大学近代史研究中心客座教授、中国社会科学院近代史研究生特邀研究员。

大纲

一、“十二圆觉制”与“九老图制”

二、龙头大爷、舵把子和香长

三、终身制的“大哥”

四、从圣贤到管事：袍哥的上层

五、从“护律”“巡风”到“小老幺”

六、男人世界的女袍哥

七、结论

在清代至民国时期的四川社会，袍哥会通过层级化的组织体系与符号化的文化实践，构建了一套独特的民间权力网络。本研究以“十二圆觉制”与“九老图制”为切入点，揭示该组织如何通过对清朝官僚体系的模仿与改造，将官方权力符号转化为民间社会的话语资源。这个组织内部甚至使用“中堂大爷”“总督大爷”“东阁大爷”“尚书大爷”这些称呼，大胆地僭越清政府中高官头衔的神圣，显示了该组织对政府权威的一种蔑视和大胆的挑战。他们还充分利用了大众宗教仪式，而且通过对儒学道德楷模的移植，体现出制度性模仿背后的权力博弈。这种策略既规避了官方压制，又在地方社会重构出平行于官府的权威体系。

这个组织的权力核心呈现三重结构：首先，“龙头大爷”作为终身制领袖，通过关帝崇拜等仪式强化道德权威；“舵把子”掌控实际运作，其网络覆盖码头内外的权力节点；“香长”则负责仪式的举行，将中国传统大众文学中的忠义叙事转化为组织伦理和精神支柱。这种“象征-实务-精神”的分工模式，与马克斯·韦伯提出的传统型支配理论形成对话——袍哥既保留超凡魅力权威（charismatic authority）的特质，又发展出理性化的职能分工。［1］其次，在中层结构中，“桓侯”掌握的财政系统，通过经济的有效管理，来支持严密的地下活动网络。最后，下层也被赋予了严肃的权责，“护律”和“巡风”维持传统帮规，建立了组织稳定的体系，外加“小老幺”“换袍”的递补制度，体现了人情、资历、能力多重考核的平衡。

袍哥的个案展现了民间组织的制度想象力，在结构弹性与文化创造力方面具有独特的优势。其权力体系既是对主流制度的模仿性解构，又是民间社会自我组织能力的集中体现。其文化实践既延续传统符号体系，又通过持续的自我再造以适应国家政权以及社会的冲击。这种在正统秩序边缘开拓生存空间的策略，为理解中国地方社会运行的多元性提供了新视角——即在官方科层制度之外，始终有着某种“第二制度”系统的存在。

所谓“第二制度”系统，其实非常类似人类学、政治学家詹姆斯·斯科特（James C. Scott）在《逃避统治的艺术》中提出的山地社群通过口头传统、流动、躲避等方式建构的“无国家空间”（non-state spaces），形成与官方制度并行的治理系统。［2］人类学家王斯福（Stephan Feuchtwang）提出了“民间宗教和政治权威”（popular religion and political authority）概念，认为中国乡土社会通过神庙系统、宗族组织，形成了“非官方的治理层级”。他分析了民间宗教仪式如何通过模仿帝国官僚体系（如“阴间衙门”“城隍判案”等）在地方社会中所形成的象征性治理系统。民间宗教通过“帝国的隐喻”（imperial metaphor）机制，将国家权力符号转化为地方性信仰（如“皇帝”对应“玉帝”，“知县”对应“城隍”），形成非官方的权威再生产系统。这种“隐喻性权威”既不完全依附于国家，也不与之对抗，而是通过大众文化的形态实现“象征性分权”。［3］

袍哥通过各种仪式，戏剧化展演建构权威的合法性；将关帝信仰转化为组织伦理，使“江湖忠义”获得文化正统性；“龙头大爷”兼具宗教祭司（主持仪式）、政治领袖（为组织决策）和审判官（裁决纠纷和奖惩成员）的三重身份，一定程度上填补了国家在民间无法体现的权威。这揭示袍哥并非简单的与国家对抗的力量，而是在官方权力体系之外，构建出具有大众和社会基础的与国家力量平行的权威系统。这个权威系统在四川的地方社会中——特别是在民国后期扮演了维持社会稳定的角色。

一、“十二圆觉制”与“九老图制”

袍哥的内部有着等级分明的结构和系统。袍哥历史的编撰者卫大法师说主要分为九行，行一：正副龙头、香长、盟证、坐堂、总印、正堂、陪堂、护印、礼堂、执堂；行二：圣贤（又名春秋、圣贤二爷、提调）；行三：桓侯、当家（又名钱粮或粮台）；行五：承行、执法、红旗、黑旗、帮办、中点子；行六：巡风、护律、蓝旗；行八：纪纲；行九：挂牌；行十：辕门；行幺：凤尾、大老幺、小老幺。［4］这里所谓的“行”，实际上就是通常在袍哥内部所称的“排”。

根据凌光甫《四川哥老会问题之研究》，关于袍哥的行一，也就是最高一级，有两种制度，一是“十二圆觉制”：龙头大爷、副龙头大爷、香长大爷、明证大爷、坐堂大爷、总印大爷、正印大爷、陪堂大爷、护印大爷、礼堂大爷、执堂大爷、新福大爷。二是“九老图制”，即从十二圆觉制中除去副龙头大爷、护印大爷、新福大爷等三个职位。［5］

全部这些复杂的层级，又可以分为“内八堂”和“外八堂”。在内八堂中，正龙头作为山主，或称“正龙头大爷”，在整个组织中处于统治地位，负责全面统辖；副龙头则是副山主，或称“副龙头大爷”，其职责是辅助正龙头，确保组织事务的顺畅进行。坐堂称“左相大爷”，相当于顾问的角色；陪堂作为“右相大爷”，其职能与坐堂相辅相成；盟证则称为“中堂大爷”，负责组织中间事务；管堂，又称“京内总督大爷”，负责内部管理与监督；礼堂则被称为“东阁大爷”，负责组织礼仪活动；执堂称为“尚书大爷”，专责执行各类案件；刑堂则被称为“西阁大爷”，负责组织的纪律与惩戒；香长则“系临时推派”。［6］

外八堂其实包括除最高一级以外的其他的层级。其中包括“心腹”，被称为“京内军师”，或称“心腹大爷”；圣贤则称“京外军师”，或称“二爷”，负责外部事务的协调与管理，确保组织在外部环境中的稳定与发展；当家称“京外总督粮饷”，或称“当家老三”，又称“行帖三江总督管务处”；红旗或称“督营粮台”，蓝旗和黑旗服务坐堂，又称“管事老五”；巡风或称“巡营查哨”，又称老六；白旗，或称“老八”；江口，或称“老九”；幺满，或称“老幺”。［7］

在这个组织结构中，使用清朝官员的头衔来称呼成员，表现出了袍哥独特的文化特征与社会态度。内外八堂中的各职务称谓，如“左相”“右相”“中堂”“京内总督”“尚书”“京外总督粮饷”等一系列头衔的使用，反映了对传统权力结构的模仿与戏谑。在清朝时期，官员的头衔往往蕴含着权威与地位，而袍哥通过这种方式来称呼自己的弟兄，是一种对官员身份的反讽，显示了袍哥对官员及其权威的不屑与讽刺。通过在内部组织中应用这些官职称谓，袍哥实际上是在构建一个平行的权力体系。

这种头衔的使用，还反映了袍哥对社会地位的重构。在一个相对封闭的兄弟组织中，成员之间的称谓不仅是身份的标志，更是相互关系的体现。袍哥通过使用清朝官员的称谓，使得原本象征权力与地位的头衔，在其组织内部得以“平民化”。这也反映了袍哥对权力与身份的重新审视，试图通过这种方式来表达对传统官僚制度的不满与反抗。

又根据卫大法师的《袍哥入门》，袍哥的十行可以用“威、德、福、志、宜、松、柏、一、枝、梅”分别代表。其中因方良宾出卖袍哥，是以缺四；又因施浪叛变，是以又缺七，十行只有八行了。但行二很少人当，因行一比刘备，行二比关羽，行三比张飞。清代以关羽为圣人，袍哥在开山设堂时才用行二赞礼，以普通人当此位不吉利，“故在临时找和尚、道士充任”，故十行只有七行了。“其中以行一行三行五及老幺四个人最重要”，如大爷有地位，三爷管钱粮，五爷管交际，老幺跑腿会讲话，那么这个社团就可以正常运转了。［8］

在袍哥这个有严格的等级制度、非血缘、非熟人组织中，不同成员之间的权利与义务得到明确规范。有的实践看起来是匪夷所思的，如“大哥对待弟兄”的慷慨，甚至到了无所不分享的程度。诸葛吾在1947年发表的《四川袍哥》一文中，讲了一个惊世骇俗的实践：袍哥兄弟可同大伯娘“同食同睡，但是不能性交”。在袍哥江湖中，大哥曰“拜兄”，或者“大伯爷”，其妻曰“大伯娘”。［9］这样看似违背常情的非理性——哪怕是有限的——与异姓分享妻子的行为，哪怕是真的存在过，实际只能在一个互相之间高度信任、道德约束边界易于控制的小群体中，才能得以实施。并且表面上他们这样做，是出于承认俗语中所谓的“兄弟如手足，妻子如衣服”，彰显想象中的江湖气概。

我还没有读到其他资料可以支持这种说法，但是1940年代有人指出这一点，恐怕也不是凭空捏造。这种现象也可能解释为：由大哥提供给兄弟的各种物质好处——比如说免费吃住，这样的情况类似让渡的权利，将妻子作为可任由其支配的私有物进行交换，恐怕也是一种理性计算下欲取姑予的策略，从而使其在小群体中的地位和威信得到巩固。这本质上是男性群体通过控制女性身体完成权力的交易。根据马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的礼物交换理论（gift exchange theory），［10］大哥将妻子（“大伯娘”）的部分身体使用权（“同食同睡”）作为“礼物”赠予兄弟，换取后者对自身权威的服从。这种交换遵循互惠原则——兄弟获得象征性亲密感，大哥则巩固领导地位。就这样，女性被物化为可让渡的财产，其身体成为男性间缔结联盟的抵押品。所谓“不可性交”的禁忌，并非保护女性贞洁，而是通过划定使用权边界，以防止联盟因性所有权或者性竞争而破裂。

二、龙头大爷、舵把子和香长

“龙头”这一称谓，源于地方社会漫长而富有仪式感的传统。在迎神赛会或出丧之际，人们常用纸糊制成一条龙，名为“耍龙灯”，由大哥亲自操控，带领众人共同参与这一盛事。随着仪式的进行，纸龙在火焰中缓缓燃烧，祭奠的火焰由龙尾开始，一节一节向前攀升，直至最后龙头化为灰烬。因其结构如同九节龙，故而人们常以此形象来比喻汉留的组织架构，象征着从底层逐渐上升，最终抵达权威的龙头。所以汉留的层级由幺满十排最低开始，至于龙头为最高。袍哥历史中的“烧会”，应该来源于此，发展为“烧几排”的说法。［11］这一传统不仅仅是对神灵的敬仰或对逝者的追思，更承载着社团的团结与共同体意识。袍哥弟兄们的上升，正如同这纸龙的燃烧，层层递进，逐步升华，直至化为一团炽热的火焰，彰显着他们在共同信仰与目标下聚集在一起，以及生死与共的追求。正是这种仪式与象征，使得“龙头”这一称号在汉留的历史中，获得其特殊权威地位。

副龙头是龙头的助手，支持公口上的各项事务。若正龙头因故无法履职，副龙头便承担起领导的重任，确保社团的运转不受影响。倘若某公口未设副龙头，则香长便会兼任此职。香长，作为“主香之长”，不仅是公口的核心决策者，更是“公口上之主脑”，即出谋划策的人。若其本身兼任龙头，则无需他人相助，独立承担起开山立堂的重任，即所谓“因头上已无拜兄，不需他人互助，始有开山立堂之资格”。［12］

在大爷的名分下，还有其他十余种名目。“盟证”是结盟过程中必不可少的见证者，承载着誓言的庄严。每一桩盟约的缔结，均需经过誓言的宣读，确保每一个誓言的真实与诚信，成为社团团结与信任的基石。“总印”是公口运作的印信总管，各级弟兄皆需依赖印篆而行事，任何公文的合法性与权威性，皆由此而生。在这个严谨的制度中，“外戳”与“内戳”的分工明确，总印负责外戳，“护印”则掌管内戳，二者相辅相成。凡要求社团的“公片”（即对外的身份证明或公文）时，先得龙头或香长的许可。随后，大管事便会向总印求取外戳，然后由护印盖内戳，最终形成正式的公片。此公片不仅在礼堂挂号，更是对申请事项的详细记录，以昭郑重，防止滥用。当总印因事外出时，护印者不仅保管外戳，还代行相关职务，确保公口事务的连续性。如果行使的是“九老图制”，则由“礼堂”兼行总印职务。礼堂主要负责一切仪式的执行，模仿“明清时代之礼部”，确保了在各类事务中礼仪的规范与庄重。“执堂”负责执行各类提案，无论是预算决算案，还是升庆降黜案，要确保所有事务的顺利进行。［13］

还有“坐堂”，其职责是“调处哥弟争执”。作为这一职责的执掌者，要力图公正地进行仲裁，管理和化解兄弟之间的纷争与矛盾。坐堂的职责又可分为“本码头”与“外码头”两种，确保在处理纷争时，权责分明。当本码头的兄弟因小事争执，或触犯汉留的规章制度，坐堂、正堂与陪堂便会联手调处。若争执涉及犯罪行为，则由坐堂、正堂与陪堂共同议决，“照汉留规则惩治之，或责罚后而叫‘光棍’，或叫‘光棍’而不责罚，或降级而保留光棍，视曾罪之轻重为断”。也就是说，袍哥的惩罚存在着以下三种情况：第一，受惩罚仍然被称为“光棍”；第二，仍然叫“光棍”而不受惩罚；第三，保留“光棍”的称呼而降等级。这三种区别取决于所犯罪的轻重。这里所说的仍然叫“光棍”，也就是仍然保留会员的资格。而第二种的情况，就是违规很轻，不受任何惩罚。而当本码头的兄弟与外码头的兄弟发生纠纷时，就需要本码头的坐堂邀请外码头的坐堂，一起“共同议处”。另外还有“陪堂”，主要是在正堂因事无法履职时，承担起代理的职责。这种安排确保了在任何情况下，公口的纠纷都能得到妥善处理。［14］

最后是“新福”，其名称是“新进行一”的简称。值得注意的是，此职务并非人人可担任，必须具备“特别资格”，并与汉留“伟大功绩”相连。卫大法师在《袍哥入门》中称，“新福是在社会上有地位之人，一步登天之大爷”。汉留原本重视资格和功绩，而公口中的行一很多，但是据《汉留海底》，“只有新福在香堂与十一位老兄同坐，这是因为新福是公口的有宝之人”。不过，如果行使“九老图制”，那么就要取消新福一席，以符合九老之制。［15］这里卫大法师所说的“有宝之人”，应该是那些财大气粗的成员，大量钱财捐献给公口，因此得到特殊的地位、待遇和荣誉。

三、终身制的“大哥”

在袍哥中，舵把子作为地位最高的领导者，承担着重要的管理职责与象征性角色。但是，不是所有舵把子都受到同等的欢迎，或者同等地位显赫，或者在社会事务上有相同的影响力。各码头的舵把子也存在地位差异，其影响力并非单纯依赖于职务本身，而是与个人的能力、年龄、道德等因素密切相关。

1940年代燕京大学教授廖泰初在成都郊区崇义桥的考察，也透露了和上述相对应的信息。在袍哥组织中，“最有势力的舵把子”的威望，并不见得都来自“积极参与公共事务”，相反他们选择保持低调，避免直接干预公共事务。这种行为或许源自对地方政治环境的敏感把握，在维护自身权威的同时，也避免与政府或其他社会力量的直接冲突。某些舵把子的显赫地位也可能归功于“年事已高，是道德典范，或其他什么重要的特质”。而且，舵把子的地位并非通过“严格的选举”程序获得，而只要通过其公口的成员允许即可。这一机制凸显了哥老会内部权力的非正式性与灵活性，舵把子的权威建立在成员的认同与支持之上。［16］

在袍哥中，虽然所有成员都被视为“一个家庭里的兄弟”，这反映出组织内部基于亲密关系的团结与凝聚力，但在这一亲密关系之下，仍然存在着明显的等级划分与社会结构，这便是每个公口成员有着不同的排行。这些排行是在“每年的入会仪式上由舵把子所授予”。这一制度性安排不仅赋予舵把子在组织中的权威，也强化了其作为等级制度执行者的角色。排行的授予，依据的是成员过往的大体经历、所接受的教育以及他的经济状况。这一标准体现了哥老会在成员选拔与评价中，注重个人经历与社会背景的综合考虑，反映出对能力与成就的认可。然而，廖泰初的研究也提道：“排行高的成就不仅仅是他的特殊地位，也和财产有关。”［17］

按照诸葛吾《四川袍哥》中的说法，“袍哥”和江南的洪门其实“大同小异”。洪门中一个“山头”的“山主”，就是四川的袍哥“众家兄弟拥护的大哥”。在四川军阀割治时代，每个码头都有一个或两个袍哥，他们统称为一组，“如某人占住这个码头，那么他就是这个码头的组长，所有全部码头的事务，都由他一个人处理”。“大哥”犹如家长，“权高一切”，实际上更意味着一切的责任，在组织内部最重要的任务在于“开除，提升，革退，奖赏，惩罚”。［18］

关于组织的领导结构，袍哥强调了大哥的终身制：“大哥为终身制，大哥死了，二哥才能升大哥。”这种传承方式在一定程度上确保了组织的稳定性，但也带来了年轻成员上升通道的受限。随着大哥的年老，“一切社会事多不过问”，这使得一些年轻有为的人难以获得应有的机会。在1940年代，卫大法师提出，“不如为委员制较为相宜”，显示了对现行制度的反思与改进的渴望。通过设立执行委员（人数从一人至九人）和监察委员（三人），以大哥为主席，并每三年选举一次。［19］显然这样的改革旨在为组织引入新的活力和更灵活的管理模式，意在平衡组织的传统结构与现代管理需求。通过改革，组织有望在保持稳定的同时，提供更多机会给有能力的年轻成员，从而提升整体效能。

由“小老幺”升至“大哥”，称作“铁硬子”，又叫“科众出身”，在这一位阶，就有了自由收拜弟子及开山的权利。而有些袍哥甚至能够“一步登天”，也就是甫一入会当即成为“大哥”。不过，这一类大哥不能享受前述那种权利，他们被称作“一根葱大爷”，多为纨绔子弟花钱买来的空名。大哥进出，其手下的弟兄，“必定随侍卫护”，即使是像“装烟泡、扫灰尘”这些琐事，也由各弟兄们负责。大哥有命，大家都要服从；大哥一怒，大家只能敛声屏气、任凭处置。可见，袍哥递升的条件，遵循的江湖原则是：其信与义的文化秩序能够获得维持，身处诸多不确定性的群体长远利益能够获得保障。那么大哥必须有能够服众的能力、信誉与气概，而不是一般社会中的威势、财富与年纪，毕竟“信义”的象征与实践往往与后者无关。［20］

哥老会在四川各县、各乡分别成立，虽然各社“不分高低，各不隶属”，但是彼此均有联系。大体上，每十县或者二十县，“一定有一个德高望重的总舵把子”。当一个总舵把子大概要具备如下的条件：第一，“要讲五伦八德”，也就是一个道德模范；其次，“要有孟尝君或信陵君的风度”，就是一个慷慨和舍得帮助他人的名士；第三，要家庭环境宽裕，然后“才能应付裕如”；第四，更得要“有胆有识，领导有力”，哪怕是浑水袍哥，也要有“像宋江称霸梁山泊的能耐”。［21］

坊间流传这样一个故事：光绪十二年（1886），川南大邑县，有一位姓张的老秀才，被知县拘禁在监牢里，毫无证据地指控他“谋反”，有被判处死刑的可能。当时大邑县的团练首领陈宜之，为了救张秀才出狱，乃密谋指使同伙多人，伪装土匪，焚烧县衙门，打破监牢，放走一切罪犯，同时，把县长的铜印也抢走了。陈宜之为了掩饰众人耳目，于土匪离城之后，才调派民团，前去追赶，其实是护送他们脱逃。王县长因失掉印信，照法律应被杀头，骇得魂不附体，“苦苦哀求”陈设法斡旋。最后经过陈的操作，才大事化小地圆满解决。像陈这样有头脑而敢作敢为者，自然是总舵把子中的杰出人才。［22］

四、从圣贤到管事：袍哥的上层

“圣贤”者作为袍哥内部第二等（“行二”）之尊称，担任着副舵把子的角色，其地位的确立源于“桃园结义”。在这一传统中，圣贤者被赋予了重要的仪式性职责，如迎接典礼、书写圣牌、护圣等。有资料提到，行二“多以僧道作此职”，可能是因为这一职务以礼仪作为重点。行二又称“二哥”“二爷”“春秋”“提调”等。卫大法师《袍哥入门》说：圣贤在开山时“书写关圣牌、护圣、赞圣为其专职”。为什么叫“春秋”呢？因为“圣人爱读春秋，取春秋仁义大夫之义”。［23］

“桓侯”则是“行三”之尊称，也来源于“桃园结义”。桓侯即三国中的张飞，位于第三，凡是涉及“烧三牌”的仪式，皆以桓侯为尊。“烧”是什么意思？其实就是从烧香结盟而来。此外，桓侯的角色其实就是“当家”之人，包括财务管理，负责监督钱粮，因此也被称为“钱粮官”。这一职务的设定，正如汉留所言“内事不明问当家，外务不明问管事”，强调了桓侯在公口中是行使实权、做实事的角色。［24］

1940年代廖泰初的田野考察，进一步丰富了对他们职能的描述。舵把子之下，是由几位管事组成的管理层，在组织运作中扮演着至关重要的角色。他提道：“舵把子的下面是几位管事，每个人赋予一项特定的职责。”其中，二爷（也就是“圣贤”）作为一位特殊的位置，被描述为“可以通过用说服以及善意而不是调用帮规的方式解决成员间的争议的神圣的人物”。当然，“最基本的管理事务他们必须征询舵把子”，这表明尽管管事承担了重要的管理职责，但在重大决策上仍需依赖舵把子的指导与批准。这种结构不仅维护了舵把子的权威，也保证了组织内部决策的一致性与协调性。管事们的工作内容涵盖了多个方面：“他们照看各分会的账目和财产，仲裁内部的争议，记录哥老会内部事情，组织每年两次的大型集会，接待宾客和来访者等事宜。”

在管理结构中，在当家之下，设有两个主事或管理人，这应该就是上面提到的行五（行四缺），即“管事”。“一个掌管各分会内部的生意，另一个掌管各分会之间的事务”。［25］当然，各个码头的具体操作方式，也可能各有不同。按照诸葛吾的描述，二哥和三哥“竟全吃粮不管事、大多数是有体面的人物”，虚抬的地位主要是为了表明对他们的“崇敬”。而五哥才是真正的管事，职务最为繁难，因为“凡大哥的任务，在未实施通行前，须要五哥绞尽脑汁，为之预测，办理得舒舒齐齐”，尤其难在“假如外码头有弟兄来往的招待，都得要由他负责，交际应酬，送往迎来，成天都在忙得不亦乐乎”。所以“袍哥中的五哥，全是能言善辞，而又极有办事能力行动敏捷、言行漂亮之人”。［26］

《汉留海底》中也强调说，“承行大管事者，任训练同班兄弟，以造成大管事之资格”。也就是在袍哥的组织结构中，位列行五的“承行”承担着训练兄弟的重任，旨在培养出未来的大管事。这一职能影响着公口的整体运作与发展。“上与拜兄伙分忧解愁，下与兄弟们铲高削平”，概括了承行在上下级之间所扮演的桥梁角色，故有“上辅拜兄，下管拜弟”的说法。［27］

同样是行五的“执法大管事”则是袍哥中的惩戒官，负责维持公口的规矩与秩序。对于违反香规的哥弟们，执法大管事的职责是“呈明拜兄，照例执行”。当面对严重违反帮规的行为，要处以“剽刀”“跳坑”“碰钉”“三刀六眼”等刑的时候，执法大管事需通过全堂进行议处，确保公口的公正与严肃，维护公口声誉。管理内部事务的行五称“黑旗大管事”，重点检查新进人员的身份与背景，包括确保参与者的身家清白、己事明晰、费用交纳等。管外部事务的行五称“红旗大管事”，负责各方交际与联合各码头的工作。其职能涵盖了上下通达、调解纠纷、文件发送等多方面的内容，显示了其在公口与外部世界之间的连接作用。行五还有“帮办大管事”，作为大管事的助手，承担着协助与执行的角色，即“佐理各大管事，执行其职务”。最后还有一种称“中点子”，也享有行五的地位，但是没有实际工作，所以又称为“闲五排”。［28］

五、从“护律”“巡风”到“小老幺”

在袍哥的组织结构中，六排、八排和九排各自承担着独特的职能，构成了整个体系运转不可或缺的部分。六排的职名包括“护律”和“巡风”，其中“护律”又被称为“金口”，其职责在于“护律，掌汉留十八本例书”，强调了“护律”在维护组织文献方面的重要性。“巡风”则负责开山立堂之时周边的巡查工作，确保本山堂内外事务的顺利进行。还有日常的巡视，更包括对外部环境的警觉与应对。由于其执掌蓝旗，因此又被称为“蓝旗”。［29］

八排职名叫“纪纲”，主要行使处罚，掌握“红棍”与“天平”。红棍，犹如军营中的军棍，作为一种象征性工具，采用紫荆树制作，寓意着“负荆”的精神。其长度为一尺八寸，取“十八省通行”的寓意，暗喻组织中的广泛适用性。红棍的设计外方而内圆，象征着“天圆地方”。“天平”则是用作戒尺，同样由紫荆树制成，外宽十分，内宽六分，分别代表着“犯十条”与“用律例”的含义。［30］

九排的职责是“挂牌”，负责开山立堂、栽培新进及提升职名的一些杂事。职名确定后，将根据“烧上”（即提拔）的排数来决定所挂的牌子：烧上五排者高挂金牌；烧六排以下者则高挂银牌。而当成员降级或被称为“光棍”时，则需挂蓝牌（俗称挂黑牌）。九排以下成员则为普通会员。［31］

十排和幺排为最低级。十排即“辕门官”，是“专司报告”之人，也就是传令人，又名“通司”。在开山立堂时，十排负责接待新进的成员，先安排他们“在辕门外静候”，然后由十排申报大管事，引入香堂，“办理进步手续”。十排亦被称为“大幺”。另一方面，幺排又被称为“凤尾”，其角色在开山立堂时则显得尤为重要。凤尾负责展放龙门，并作为先导带路，即“凡开山立堂，展放龙门，由凤尾代路作先导”。其余的闲排被称为“大老幺”，他们的职能则是迎宾与引客，“服一切杂务”。［32］

在幺排的文化背景中，存在一个有趣的现象：若某一位幺排入会年代已久，但尚未提升，而在整个组织中无人比他进会年代更久，则此幺排将无法提升了。但在茶馆聚会中，尽管大哥的地位最高，仍需让这位幺排上座，以示对其资格的尊重。此外，还有“凤尾转龙头”的现象，即在某些情况下，若大哥缺席，众人可推举此幺排为大哥。这种做法反映了组织在升迁与提拔方面的灵活性，不拘泥于固定的制度，而是根据实际情况进行调整。［33］

还有就是“小老幺”，属于“外围，尚未正式加入”，指还没有正式加入帮中的成员，类似于现代党的“外围”人员，他们在品级上处于半级状态。［34］凌光甫《四川哥老会问题之研究》称，如果“父子同堂，其子仅能为小老幺”，意味着父与子同在一个码头中，儿子就只能处于最低的阶层。他必须称其他成员为“大伯”或“盟叔”三年，然后才能与其他成员“称哥论弟”，得到正式提升。［35］

根据《汉留海底》，这种涉及“行一的子侄”的规定，称为“矮举”，在品级上低半级。从矮举之日起，应当称呼“大伯”“盟叔”三年才能提升，就称为“换袍”，又叫“矮峰换袍”。少兄（又叫“幼堂口”）换袍，称作“解带换袍”。这种被矮举者需以低阶身份侍奉上级三年，实质是服从性测试，通过长期谦卑姿态，得到各方面的认可，方可换袍，改变身份。另外，强制降半级可以制造等级缓冲区，防止裙带关系（“行一的子侄”）破坏职衔神圣性。三年观察期赋予组织评估成员实际能力的时间，避免单纯出于血缘和人情的晋升。［36］

“少兄”（新设堂口或资浅成员）换袍必须“解带”，仪式上切断与旧身份的纽带，但是内部有“换袍易，解带难”的说法。所谓“易”，如果少兄没有其他和他平级的兄弟伙，需快速晋升，则可能得到换袍的机会；所谓“难”，因为经常有和他平级的兄弟伙不努力，达不到晋升要求，但“要拉着换袍”，也就是要求同时晋升，也会影响少兄换袍。在这种情况下，少兄只有“特别勤劳”，最后方可换袍。［37］“矮举-换袍”的规矩，构成完整的仪式过程，通过身份转换强化了个人在组织中的地位。

六、男人世界的女袍哥

有一种说法，“四”和“七”两排行在哥老会中是由僧道妇女来担任。朱琳在其《洪门志》一书中称：“洪门禁用‘四七’步位，因有‘越礼反教’者，如少林寺的僧人马福仪，武功居第七。又如天佑洪时的符四、田七二人，占‘四七’步位，均以破坏捣乱为罪，现‘四七’步位，都以女子入洪门者任之。”［38］在洪门的传说中，有不少妇女的故事，从早期的郑玉莲、郭秀英到后来的关玉英，也就是说女性的叙事并不是闻所未闻，至少在传说中她们也参与了男人的事业。［39］

实际上，女性也有参加袍哥者。根据巴县档案，光绪二十二年八月，县正堂全御国便出告示严禁男女之间结盟，“以端风化”。说是有若干地方文人向县府提出了严禁的请求，理由是“一阴一阳之谓道”，强调传统的性别角色和社会秩序。告示中指出，男子结盟已经不被法律允许，女性参与更是“创古未闻”。官方将女性参与结社视为对“闺门”和社会核心价值的威胁，因为“夫妇乃五伦之首”。女性参与这样的组织，就是对传统伦理的一种挑战。

档案中提到涉案人的名字（或者绰号），包括“通城太岁”“德容遇事监”“五大耶”“九大耶”“小老幺”“幺大耶”“帽盖子”“秦幺妹”“黄公耶”“三大耶”“荣山大神”“九大耶瘟神”“管事打手”“五大耶”等等。这里反复使用的“耶”，应该是“爷”的谐音。档案显示的确有女性加入袍哥之中，“秦幺妹”就是一个明证。虽然袍哥是一个特殊的社会集团，但是其观念实际上受传统中国文化的影响。“情窃维一阴一阳之谓道，亘古以如兹”这句话，体现了当时社会对于性别角色的传统观念，将男女分工视为自然法则，而女性参与秘密结社被视为对这一法则的违背。［40］

从民国时期阳翰笙创作的剧本《草莽英雄》中，可以看到妇女也有参与袍哥这样的传统组织，尽管这在当时的社会和文化背景下是被视为非传统或不寻常的。剧中的罗大嫂是袍哥大爷罗选青的妻子，大概是在袍哥圈子中浸润久了，也有了一股袍哥的豪气。她表示有能力和计划组织女性参与袍哥活动，提到要“约集周围几十个码头的姐妹们来开座女山堂”。为此她受到了袍哥兄弟何玉庭的质疑和戏谑：“真没有想到我们鼎鼎大名的罗大嫂，会自己忘了是个妇道人家，在我们开山立堂的时候，竟糊里糊涂的敢来撞山踩堂，冒犯我们江湖上的规矩。”但是罗大嫂表现出了不屈和自信，以至于何玉庭也承认，“我们罗大嫂的威风，谁不知道”。何玉庭担心其他弟兄可能“背地里”讥讽，然而罗大嫂的反应是坚决的，显示出她对这些偏见的无畏，甚至提到要“倡女权，讲新章”。其实这也反映了作为左翼文人的阳翰笙对妇女的态度。何玉庭虽然最初表现出犹豫和对罗大哥责备的担忧，但他最终表示愿意支持大嫂的计划，甚至愿意“跟你跑腿”。［41］

七、结论

袍哥的组织结构通过“龙头大爷”“舵把子”和“香长”等关键角色，成功地将仪式传统与现代组织管理结合起来。这些角色不仅在社团内部形成了稳固的权力分布，还通过象征性的仪式强化了团结与信任。本文的研究显示，袍哥的成功在于其灵活的组织架构和对文化传统的深刻认同，这为理解地方社会中的非正式组织提供了新的视角。通过对这些角色的分析，我们看到了袍哥会如何在社会变迁中保持其影响力和文化独特性。

“大哥”在袍哥中的终身制地位展示了对权威与道德的重视。尽管这一制度确保了组织的稳定性，但也限制了年轻成员的上升空间。而权力的非正式性与灵活性，则让我们看到了袍哥如何在道德典范、个人能力与社会关系中维系其内部秩序。这种文化和社会结构的深层次分析，有助于理解袍哥在地方社会中的持久影响力，以及在现代社会中对传统组织形式的反思与改进需求。

袍哥通过不同角色的分工与协作，构建了一个富有层次的管理体系。“圣贤”是仪式性和象征性的；“桓侯”则在财务和事务管理中扮演关键角色，展示出对实务的关注；“管事”则通过灵活的管理和沟通，确保了组织的高效运作；“护律”和“巡风”维护组织秩序和外部安全；九排及以下的角色，则在新成员的引导和礼仪活动中承担重要职责；“小老幺”的晋升，让我们看到组织在阶层提升中严守规矩，但是也具有灵活性；女性可以参与袍哥会，可见袍哥也能够超出社会传统观念的限制。

从袍哥的复杂层级关系，我们还可以看到文化符号对权力再生产的作用。袍哥通过仪式系统完成权力资本的积累：单刀会将武圣关公崇拜转化为组织认同，《海底》秘籍的传授成为一种具有认同功能的口头传统。值得注意的是，这些文化实践具有明显的剧场性特征——香堂的布置便融合风水禁忌与戏剧舞台元素。整体来看，袍哥会通过其多层次的角色设置和灵活的组织原则，成功地在利用传统文化和应对社会变迁中保持了持续的影响力和适应力。这种多层次、多角色的设置不仅保证了袍哥内部的稳定和秩序，也为其在外部环境中的发展提供了支持。

袍哥的首领角色呈现出中国民间社会独特的权威建构逻辑。“龙头大爷”作为终身制领袖，集中体现了韦伯所述的魅力权威特征。其权威合法性不仅源于职位继承，更依赖于个人魅力，特别是带领和管理社团的能力，并通过主持仪式展现精神感召力，在码头争端调解中显示超凡决断，甚至在《海底》秘籍的阐释中建构知识垄断。这种将个人魅力与制度性角色绑定的策略，避免了纯粹魅力权威的短暂性缺陷。在儒家伦理影响下，超凡魅力权威必须被纳入“义气”“德行”的传统价值框架中才具有正当性。

“舵把子”的角色运作呈现权威类型的过渡性特征。一方面，其权力来自帮规明定的职责范畴，需按帮规管理码头事务；另一方面，权力实施又依赖传统型的人际网络巩固盟约关系。在近代中国社会转型中，纯粹的法理权威难以在地方社会扎根，必须与传统符号结合方能生效。而“香长”的文化权威通过重构儒家祭祀礼仪，将传统文化资本转化为组织权力资源。

晋升机制是袍哥对权威的稳定化策略。这种制度设计实质是将个人能力标准化为可量化的传统指标，形成“象征-制度”的双重约束机制。这些实践表明，中国民间组织发展出了独特的权威混合模式，赋予传统制度理性化内涵，从而构建出具有持续生命力的复合型权威体系。从袍哥结构和层级的演变，我们可以看到中国社会的传统并非静态，而是具有多样性和组织能动性，不断地重构丰富的资源。不过，超凡魅力权威的合法性，始终受“天命-道德”观制约。

让我们回到关于“权力图腾”的概念上。其实，袍哥层级制度就是象征的政治学。在袍哥的隐秘秩序中，“龙头”与“舵把子”绝非简单的职级称谓，而是一组镌刻着权力密码的图腾符号，既承载着对官方威权的模仿性敬畏，又暗含草根社会对等级制度的认可、羡慕和模仿，因而才有了创造性的解构。通过“十二圆觉制”与“九老图制”建构的层级体系，本质上是一场精密的图腾政治实践——将帝国官僚系统的骨骼抽离，再以江湖气血重塑其肌理，最终在民间社会孵化出一套自成体系的“去中心化的中心化”之权力象征系统。

“龙头大爷”作为组织内部的权力图腾，其权威的来源不仅是职位本身，而还有许多其他象征的因素，如关帝的戏剧化的精神和外貌，当香堂烛火映照青龙偃月刀闪着寒光，世俗的权力便完成了向神圣符号的转化。这种“人神同构”的仪式展演，使图腾中自然物与社会性的隐喻联结。袍哥利用“青龙”“白虎”等自然图腾，置换为更具政治意涵的文化符号。而“舵把子”作为权力网络的经纬编织者，在袍哥沟通的茶阵中的碗盏方位，实则是形成了一套图腾书写系统。

袍哥的创造性在于，他们将帮规转化为图腾式的双重庇护。对底层成员，将惩戒神圣化；对官府和其他敌对势力，《海底》构成防御暗哨。这与王斯福揭示的民间宗教“帝国隐喻”形成某种程度的共振——当城隍庙里的判官笔被替换为香堂上的《汉留海底》，当科举功名体系被转译为“桓侯-管事-巡风”的晋升阶梯，一套平行于官府的江湖“官僚体制”就此诞生了。

更具人类学意味的是，这套图腾系统展现出惊人的文化杂糅性：香堂神案既供关公的神像，入会也有固定的吟唱形式，又掺入模仿川剧语言风格的社会戏剧。这种儒道江湖的混融，雅俗互渗的图腾拼贴，实则是边缘群体在专制制度夹缝中的生存智慧。袍哥藉图腾符号在正统秩序之外，开辟出既对抗又共生的“第二制度”空间。在这个意义上，袍哥的层级制度呈现出一种“中心-边缘”的图腾对话，不仅重构了地方社会的权力图谱，更在反清复明的宏大叙事中，刻下了一道意味深长的历史铭文：真正的民间秩序，有可能诞生于对正统图腾的创造性改造之中。

注释

［1］关于超凡魅力权威的论述，参见马克斯·韦伯：《经济与社会》第2卷，上海：上海人民出版社，2005年，上册，第14章。

［2］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：三联书店，2019年。

［3］Stephan Feuchtwang， Popular Religion in China：The Imperial Metaphor，New York：Routledge，2001，Chapters 4 and 6.

［4］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，重庆：说文社出版部，1946年，第10页。

［5］凌光甫：《四川哥老会问题之研究》，华西协和大学文学院社会学系毕业论文，1949年。

［6］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第14-15页。

［7］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第14-15页。

［8］卫大法师：《袍哥入门》，重庆：说文社出版部，1947年，第6页。

［9］诸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》创刊号，1947年，第23-27页。

［10］马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，北京：商务印书馆，2016年。

［11］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第10页。

［12］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第10页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》，手抄本，1936—1937年，档案号38-2-3458，成都市档案馆藏。

［13］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第10-11页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［14］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第10页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［15］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第12页；卫大法师：《袍哥入门》，第7页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［16］Liao T’ai-ch’u，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” Pacific Affairs，vol.20，no.2 （June，1947），pp.161-173.

［17］Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［18］诸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》创刊号，1947年，第23-27页。

［19］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第131页。

［21］陈道：《四川哥老会》，《南北极》1972年第10期。

［22］陈道：《四川哥老会》，《南北极》1972年第10期。

［23］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第12页；凌光甫：《四川哥老会问题之研究》；卫大法师：《袍哥入门》，第6页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［24］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第12页。关于烧香结盟，可以参见王笛：《“开山水堂”“拈香结盟”和“烧会”——哥老会早期历史的史诗钩沉》，《清史研究》2024年第4期。

［25］以上引文参见Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［26］诸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》创刊号，1947年，第23-27页。

［27］凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［28］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第12-13页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［29］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第13页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［30］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第13页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［31］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第14页；凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［32］凌光甫：《四川哥老会问题之研究》；卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第14页。

［33］卫大法师：《中国的帮会》第2篇《红帮》，第14页。

［35］凌光甫：《四川哥老会问题之研究》。

［36］凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［37］凌桐阶增编、胡朗秋补订：《汉留海底》。

［38］朱琳：《洪门志》，上海：中华书局，1948年，第24页。洪门为什么忌讳“四”和“七”，可参见王笛：《故事讲述与历史建构：洪门传奇背后的政治与生存艺术》，《安徽史学》2024年第4期。

［39］参见王笛：《故事讲述与历史建构：洪门传奇背后的政治与生存艺术》，《安徽史学》2024年第4期；王笛：《从金台山、南少林到红花亭——袍哥的天地会起源传奇》，《天涯》2024年第4期。

［40］《县正堂全御国为出示严禁案》，光绪二十二年八月，巴县档案，卷6652，四川省档案馆藏。

［41］阳翰笙：《草莽英雄》，上海：群益出版社，1949年，第90-92页。

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期。

👇 查看更多游学&研修计划

来源：学人scholar一点号