摘要：996 年，在一次国际人类学会议后，法国哲学家布鲁诺·拉图尔被一位心理学家郑重其事地问及了一个不可思议的问题：“你相信实在吗？”这仿佛将他带到了“科学大战”的前线，交战双方针对“科学事实是客观存在的，还是科学研究的产物？”这一议题争执不休。自己所一直从事的科学

996 年，在一次国际人类学会议后，法国哲学家布鲁诺·拉图尔被一位心理学家郑重其事地问及了一个不可思议的问题：“你相信实在吗？”这仿佛将他带到了“科学大战”的前线，交战双方针对“科学事实是客观存在的，还是科学研究的产物？”这一议题争执不休。自己所一直从事的科学论研究遭到了如此大的误解，让拉图尔深感有必要略微折返脚步。于是，《潘多拉的希望》一书便应运而生。拉图尔在书中给出了缜密的回应，并对其科学论立场做出了最全面和具体的阐述，为从实践角度理解科学实在和科学论所追求的那种实在论提供了出色的论证。

通过一系列案例研究，拉图尔展示了不同领域科学家的行动：从土壤科学家在亚马孙地区的田野考察，到第二次世界大战爆发时法国原子能科学家的核反应研究，再到路易·巴斯德对酵母中乳酸发酵的研究，从而向我们揭示了物质世界中的各类事件被转化为科学知识的无数个步骤；他还选取技术世界的诸多例证，让我们见证了物质世界与人类世界是如何在技术进程中相互聚合、相互转化的。

我们节选了本书第一章《“你相信实在吗？”：科学大战的战地报道》分享给读者。

“外在”世界：一项奇怪的发明

在这个世界上，人们在天然情况下，不会问出这样一个最奇怪的问题：“你相信实在吗？”要问这样一个问题，提问者必须足够远离实在，这样，他对全然失去实在的恐惧才具有合理性——这种恐惧在人类智识史上由来已久。在此，我们至少应该对此略作阐述。如果没有该迂回，我们将难以弄清这位同行与我之间的误解到了何种程度，也无法对科学论长久以来所展现出的那种异于常规的、彻底的实在论做出评价。

在我的印象中，这位同行提出的问题并不新鲜。当我的同胞笛卡尔反问自己时，就提出了这样的问题，孤立的心灵如何能够绝对而非相对地把握外部世界之物。当然，他表述自己问题的方式，使问题不可能只有一种合理的答案。三个世纪后的今天，在科学论领域的我们，又慢慢找回了这些答案：我们只能相对地把握通过实验室的实践而遭遇的诸多日常事物。这种顽固的相对主义以世界上业已确立的关系数量为基础，不过，这种相对主义在笛卡尔的时代就已经过时，曾经的可行之路如今被一路荆棘湮没。笛卡尔意欲从缸中之脑中寻求绝对确定性，因此，如果大脑（或者心灵）紧密依附于身体而身体又彻底置身于其常规的生态环境之中，那么便不再需要这样一种确定性。就如柯特·西奥德梅克（Curt Siodmak）的小说《多诺万的大脑》（Donovan’s Brain）所描述的：绝对的确定性有点儿类似于神经质式的幻想；而心灵只有在通过外科摘除手术从而失去与之相联系的其他所有部分之后，才会追求这种确定性。试想一下，从刚刚死于某场事故的一位年轻女性身上取出她的心脏，然后将它移植到几千公里外的某个人的胸腔之中。笛卡尔的心灵与之类似，它需要人工的生命维持装置来保持其活性。心灵只有被置于某处最奇怪的位置，能够自内而外地注视世界，同时又仅仅通过凝视带来的微弱联系与外在世界相关联，才会时常因恐惧失去实在而悸动不已；只有这样一个失去了身体的观察者，才会不顾一切地寻求某种绝对的生命维持装置以存续自身。

对笛卡尔来说，能够在其“缸中之心灵”与外在世界之间确立起某种合理可信联系的唯一通道，便是上帝。所以，我的心理学家朋友采用的提问表述方式，恰好与我在主日学校所学习的内容是一样的：“你相信实在吗？”——“我信唯一的天主”，甚至也可以像我的朋友唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在特雷索波利斯所吟唱的那样，“我信唯一的实在论”（Credo in unam realitam）。不过，在笛卡尔之后，许多人认为，借由上帝通达世界，代价略显高昂，而且有些牵强附会。他们开始寻找一条捷径。他们考虑的是，世界能否直接向我们发送足够的信息以便在我们的心灵之中激发出有关世界本身的某种稳定映象呢？

然而，经验主义者虽然提出了这一问题，但依然沿袭了相同的路径。他们并未折返脚步。他们从来都不会将蜷曲蠕动的大脑放回其凋敝不堪的身体。他们应对的仍然是一个自内而外凝视着外在世界的心灵。他们所要做的仅仅是训练心灵以实现模式识别。可以肯定上帝已经出局，不过，经验主义者的白板就像笛卡尔时代的心灵一样，仍然是孤立的。缸中之脑仅仅替换了一套自身的生命维持装置。世界被还原为毫无意义的刺激物，它从这些刺激物的激发中汲取一切可用之物，以便重构出世界的外形和故事。这种做法的最终结果就好似一台接触不良的电视机，不管如何调谐（这是神经网络的前身），它所产生的不过是一些模糊难辨的线条，外加雪花屏的噪点，让人难以辨认出任何形状。绝对的确定性消失不见，感官与世界之间的联系也脆弱不堪，由此，世界反而被推得更远。有太多静电干扰了电视信号，无法获取任何清晰图像。

但接下来的解决方案是以一场灾难的形式到来的，我们开始从中自我救赎。哲学家们不再折返脚步，也不再寻求这条道路上被遗忘的其他岔路，他们甚至放弃了对绝对确定性的诉求，转而采取了一个权宜之计，以期至少能够保留些许朝向外在实在的通道。在他们看来，既然经验主义者的联结性的神经网络难以为消失的世界提供任何清晰的图像，这就表明，心灵（仍然在缸中）从其自身提取出用以构造形状和故事的一切。一切指的是，除去实在自身之外的所有东西。这样，我所得到的就不再是一台调谐性能太差的电视机及其所显现出来的模糊线条，而是一个固定的调谐栅，它利用观念模式中既已设定的范畴，将经验主义信道中的那些混乱不堪的静电干扰、点和线熔铸为稳定的图像。康德的先天概念开启了这样一种建构主义的极端形式，这既非笛卡尔式的亦非休谟式的，前者采取了经由上帝的迂回，后者则踏上了通往具有联结性刺激物的捷径。

绝对的确定性消失不见，感官与世界之间的联系也脆弱不堪，

由此，世界反而被推得更远。

于是，伴随着哥尼斯堡的广播，一切都由心灵所支配，实在尽管现身，但这也仅仅是说，它就在那里，确实在那里，并非想象之物！如果实在举办了一场宴会，那么心灵就为之提供食物，世界被还原为无法接近的物自体，它只是在说“我们就在这里，你们所食之物并非灰尘”，但除此之外，实在依旧是缄默不语、恬淡寡欲的宾客。康德说，即便我们放弃了绝对的确定性，但是只要能够严格限定科学的内在性，并且外在世界对科学的影响尽管是决定性的却是最小意义上的，那么我们就至少可以恢复其普遍性。其他方面对绝对的追求体现在道德领域，这是另外一种先天确定性，也是缸中之心灵从其自身的线路中提取出来的。在“哥白尼式革命”的名号下，康德发明了这一科幻小说式的梦魇：外在世界围绕着缸中之心灵旋转，后者规定了这个世界的绝大部分定律，这些定律不需要任何其他的帮助，便都能从其自身提取。这样，一个跛脚的暴君掌控了实在的世界。令人颇感奇怪的是，这样一种哲学被公认为是最深奥的，因为它在放弃追求绝对确定性的同时，又在“先天普遍”的旗号下保留了它，这一巧妙的手法将那条消失的路径隐藏在更为盘根错节之处。

难道我们真的要吞下这些教科书哲学中难以下咽的饭粒，并以此来理解心理学家的问题吗？恐怕是这样，因为若非如此，科学论的创新将难以体现。最糟糕的还尚未到来。在康德发明的这种建构主义之中，缸中之心灵凭其自身构造万物，但这种构造并非全无限制：从其自身习得的东西必须是普遍的，同时也只能通过与某一外部实在的某些经验接触才能被激发，在此，实在被最低限度地还原，但不管怎么样，它仍然存在。对康德来说，仍有某些东西围绕着跛脚的暴君旋转，一个绿色的星球围绕着这一可悲的太阳。没过多久，人们就意识到康德所说的这一“先验自我”仅仅是虚构的，是在一个复杂的配置中划定的边界与谈判立场，其目的在于保证既不能完全失去世界，又不能全然放弃对绝对确定性的追求。很快，它就被一个更加合理的候选者社会所取代。过去，实在能够形塑这个神秘的心灵，雕凿之、切割之，向它施加命令。现在，它被一群生活在一起的人所拥有的偏见、范畴和范式所替换，正是它们决定了如何表征这个群体中的每一个人。不过，这一新的定义，尽管使用了“社会的”一词，但与我们科学研究者所坚持的实在论相比，仅仅具有表面上的相似性。在本书的行文过程中，我会对这种实在论展开讨论。

第一，用神圣的“社会”取代专制的自我，不仅没有回溯哲学家们的脚步，反而更加拉远了个体视野——现在成了某种“世界观”——与确然消失的外部世界之间的距离。社会的滤光器被置于两者之间；它所装备的偏见、理论、文化、传统和立场成为一扇不透光的窗户。世界万物都难以穿透如此众多的传义者，更无法直达个体的心灵。由此，人们不仅被囚禁于自身范畴的牢笼之中，同样也被束缚进所在社会群体的牢狱之中。第二，这样一个“社会”自身也不过是一系列的缸中之心灵，这显然意味着，存在着众多的心灵和许多的缸，但每个缸中仍然包含着那个最为奇特的怪兽：一个正在凝视着外在世界的孤零零的心灵。现在，确实有了一点改进！囚徒不再是被关在单独的牢房中，它们被幽禁在同一个房间中，被同样的集体心理所限定。第三，另外一个转变是从唯一的自我转向多元的文化。这危及了康德那里唯一值得称许的东西，即先天范畴的普遍性。这是绝对确定性在康德那里所能够保留下来的唯一替代品。以前，所有人都被反锁在同一个牢笼中；现在，情况发生了改变，存在着许多的牢笼，而且这些牢笼之间是不可通约且毫无关联的。不仅心灵与世界之间的联系被切断，而且每一个集体心灵、每一种文化与其他心灵、其他文化之间的联系也被切断。似乎，哲学中越来越多的进步都是由监狱看守凭空想象出来的。

不过，还有第四个理由，这个理由更具戏剧性，也更令人悲伤无望。这是因为，转向“社会”会使一个灾难紧随康德式的革命到来。心灵幽禁于一长排缸中，所有这些可怜的心灵都是囚徒，囚困在专属于自己的缸中，它们的部分知识由某种更加怪异的历史所构成；这种观点跟一种更为古老的威胁——对暴民统治的恐惧——联系在一起。我的朋友在问我“你相信实在吗？”时嗓音颤抖，这并不完全是因为他害怕我们可能会失去与外在世界的一切联系，首要的原因在于，他担心我给出的答案可能是“在任一给定时刻，实在依存于暴民对正误的看法”。他害怕失去任何接近实在的确切通道，害怕暴民对实在的介入；这两种担忧强化了这位朋友的恐惧心理，使他提出了这样一个异常严肃而又让人深感不公的问题。

它被一群生活在一起的人所拥有的偏见、范畴和范式所替换，

正是它们决定了如何表征这个群体中的每一个人。

在厘清第二个威胁之前，我们还是先清算一下第一个威胁。不幸的是，悲伤的故事并未就此结束。人们总是会认为，采取一个更加极端的方案就可以解决因过去的决断而积攒下来的问题；尽管这看上去难以置信，但人们似乎仍然可以在这样一条错误的路径上渐行渐远。一种可能的解决方案，或者更准确地说，另一个灵巧的手法，是满足于绝对确定性和先天普遍性的丧失，甚至为这种放弃而欢欣鼓舞。先前立场中的每一个缺点，如今都被视为绝佳的优点。是的，我们已经丧失了世界。是的，我们永远都是语言的囚徒。不，我们绝对不可能重获确定性。不，我们将难以逾越自身的偏见。是的，我们将永远被困于自身的自私立场。太棒了！这样的例子还能列出很多！现在，有人要求囚徒透过囚室的窗户向外望，囚徒们甚至直接让他们闭嘴；如他们所言，面对任何一个提醒其曾是自由的、其语言也曾与世界存在关联的人，他们所要做的就是将其“解构”——将他们慢慢消灭。

这些永被镣铐束缚之人欣喜若狂、欢欣鼓舞地坚持对叙述和故事的自由建构，但在这种似是而非的主张中，实际上回荡着绝望的呼号。尽管他们小心翼翼地压制绝望、谨小慎微地否认呼号，难道我们就可以对此充耳不闻吗？不过，即便真的有人会以一种快乐、轻盈的心态讲述这些事情（对我来说，他们的存在就像尼斯湖水怪一样难以确定，或者说，就此而言，就像这些神秘之人眼中的真实世界一样难以确定），仍旧无法否认，自笛卡尔以来，我们从未前行哪怕一英寸的距离。心灵仍然被置于自己的缸中，与其他部分剥离，孤立地存在着，如同在一个泛着气泡的玻璃器皿中沉思着世界（它向外凝视却什么也瞧不见，失落于黑暗中）。这些人或许非但不会因恐惧而战栗不已，反而会露出自鸣得意的微笑，仍然不断堕落于同样是地狱般的螺旋曲线式下降的深渊之中。

不过，在我们当下的世纪里，有人提出了第二种解决方案，并已经获得了许多聪慧之人的赞许。这一方案包括，将心灵的一部分从缸中取出，然后对之加以显而易见的操作，即再次为之提供一个身体，并将这一重新聚集起来的结合体放回与世界的关系之中。这里所说的世界不再是供我们凝视的奇观，而是我们自身的一种鲜活的、不证自明的、非本能的扩展。哪怕只从表面来看，这种进步也是巨大的，朝向地狱的堕落停止了，因为我们所拥有的不再是一个与外在世界打交道的心灵，而是一个鲜活的世界，一个半清醒的、意向性的身体得以贴附的世界。

然而，不幸的是，为了取得成功，这种应急性的做法必须将心灵切得更小。真实的世界，也就是科学所认识的世界，被全然留给了自身。现象学所处理的仅仅是一个人类意识中的世界。它教会我们很多东西：我们从未远离我们自身之所见，我们从未凝视过那遥远的景观，我们总是沉浸于这一世界丰富而又鲜活的质地；不过，令人颇为惊叹的是，既然我们从来未能逃离人类意向性的狭窄视野，那么这种知识从来就不可能说明事物的真实状态。人们不再探索如何在不同立场之间进行转换的方式；相反，我们总是被框定于人类的立场。我们会听到人们在谈论真实的、血肉之躯的、前反思的、鲜活的世界，但谈论的声音还不够大，不足以掩盖我们身后的牢狱之门第二次被关上时所产生的巨大声响，甚至这次牢门关得更紧了。不管现象学提出了多少主张以期克服主体与客体之间的距离——仿佛这种距离是可以被克服的！仿佛它并未被设计得不可克服！——它在这样一场悲剧中给我们留下的却是最为惊人的分割：一方面，科学的世界全然由其自身主宰，这是一个彻底冰冷的、绝对非人类的世界；另一方面，一个由意向性立场所构成的极度鲜活的世界被全然限定于人类之中，这是一个与自在、自为之物绝对分离的世界。先别沿着这个方向走太远，我们不妨稍稍停一下脚步。

人们不再探索如何在不同立场之间进行转换的方式；

相反，我们总是被框定于人类的立场。

为什么会选取截然对立的解决方案、全然忘却缸中之心灵呢？为什么不让“外在世界”介入场景，打破玻璃器皿、倒掉泛着气泡的液体，将心灵放回大脑之中、放入达尔文意义上为生存而斗争的动物体内的神经机器中呢？这难道不能解决所有问题并扭转致命的螺旋式下降吗？现象学家采用了复杂的“生活世界”概念，那他们为什么不去研究人类的适应过程，就像博物学家那样研究“生活”的其他方面？如果科学能够介入万物，它的确能够终结笛卡尔以来长期延续的谬误，并使心灵成为自然界中蜷曲蠕动的一部分。这样做一定会让我那位心理学家朋友满意——是这样吗？绝对不是！因为这一“自然”，对于这一拥有霸权并且包罗万象，进而现今必定也把人类包含在内的自然，相较于缸中之脑自内向外所看到的奇观式的世界，有着完全相同的构成要素。非人类的、还原主义的、因果性的、规律性的、确定的、客观的、冰冷的、全无异议的、绝对的——所有这些表述都不属于自然本身，而是属于那个通过玻璃容器的变形棱镜所看到的自然！

如果仍有什么东西无法达成的话，那就是人们的一个梦想，即将自然视为一个同质的统一体，进而存在于科学中的对自然的不同看法将得以统一！这就要求我们必须忽视数不胜数的争论、千千万万的历史、不计其数的未竟事宜、不胜枚举的悬而未决之处。如果现象学通过将科学限定在人类意向之上，从而使其放弃自身的命运，那么，采取相反的做法——将人类视为“自然现象”——便更加糟糕：这意味着要将有关科学的丰富多彩且争论不休的人类历史抛弃——这么做的目的又何在？为了支持少数神经哲学家（neurophilosopher）达成一致的正统观点？为了支持一种盲目的、将人类的心灵活动限定为生存斗争，以“适应”那个我们永远无法得知实在之本性的达尔文式的进程？不，绝对不。我们完全可以做得更好，我们完全可以停止堕落，我们完全可以回溯我们的脚步。我们完全可以既保留人类历史对科学事实制造过程的介入，又可以留下科学对人类历史制造过程的介入。

不幸的是，至少我们现在还做不到这一点。我们无法重返失落的岔路口，也无法走上前文提及的危险的怪物所走的另一条路。暴民统治的威胁阻止了我们，也正是这一威胁使那位朋友说起话来战栗不已。

对暴民统治的恐惧

前文曾经说过，这位朋友的怪异问题背后隐藏着双重恐惧。第一重恐惧在于，他担心“缸中之心灵”丧失与外在世界的联系；第二重恐惧似乎缘起于某种老套的观点，如果理性未能居于支配地位，那么力量便会将之取代。相较前者，后者具有更悠久的历史，它对人们的威胁是如此之大，以至于任何用于反对以力量压制理性之人的政治手腕都是可接受的。不过，理性与力量两大阵营之间的惊人对立是如何产生的呢？它源于一场古老而又意义重大的争论，类似的争论可能会在很多场合发生，但柏拉图《高尔吉亚篇》（Gorgias）中所展现的最为显著、最具深远影响。在该对话中，真正的科学家苏格拉底遇到了卡利克勒——一个必须与之交谈从而揭露其无稽之谈的怪物。对话不再发生在巴西的某个湖畔，而是在雅典的集市之中。苏格拉底告诉卡利克勒：“你并没有注意到，几何学中的相等对诸神和凡人来说都是极其重要的，忽视几何学导致你认为某些人在分配事物时应该获得更多的份额。”（508a）

毫无疑问，卡利克勒是非均衡分配方面的专家。他自吹自擂的口吻好似后来社会达尔文主义者的预演，“在我看来，自然很明显地为我们提供了强者比弱者占有更多的证据，这完全是可接受的……强者支配着弱者，并较弱者拥有更多。”（483c-d）卡利克勒坦率地承认，强权即公理。不过，这里还有一个小问题（这将在本书末尾展开讨论）。对话的两位主角很快就指出，至少存在两类值得我们思考的强权：卡利克勒式的强权、雅典式的暴民。卡利克勒问道：“难道你认为我刚才的意思是这样吗？一群奴隶与乌合之众所做的陈述构成了法。他们在分配中除了身体强壮之外，别无他长。”（489c）因此，问题并不在于将力量与理性、强权与公理简单地对立，而在于孤立的贵族强权与一群人更为强大的力量之间的对立。如何才能使雅典人联合在一起的力量失去效力呢？苏格拉底讥讽道：“既然这是你的答案，那么，一个聪明人差不多总是比一万个傻瓜更强大；他应该拥有政治权力，这些傻瓜也应该成为他的臣民；而相较于那些臣民，拥有政治权力之人能够拥有更多也是合适的。”（490a）当卡利克勒谈及蛮力时，他旨在表明，某种继承而来的道德力量要比一万个野蛮人所具有的道德力量更强大。

我们完全可以既保留人类历史对科学事实制造过程的介入，

又可以留下科学对人类历史制造过程的介入。

不过，苏格拉底对卡利克勒的讽刺有失偏颇吗？苏格拉底本人所主张的非均衡分配是什么样子？他试图行使的又是何种权力？苏格拉底将理性的力量与强权放在一起，前者指“几何学中的相等所拥有的力量”、对“诸神和凡人都有约束力的”那种力量。苏格拉底认识到了这种力量，而卡利克勒和暴民们忽视了这一点。正如我们后面将会看到的，这里还存在另外一个小问题。因为存在着两种理性的力量：一种直接与卡利克勒这样一个理想的陪衬者相对应；另外一种则指向了另外的方向，其目标在于扭转苏格拉底与其他雅典人之间的力量平衡。苏格拉底本人也在寻求一种能够抵消“一万个傻瓜”的力量。他同样试图占有最大的份额。苏格拉底异常出色地反转了力量的平衡，由此，他在《高尔吉亚篇》末尾将自己夸耀为“雅典人中唯一真正的政治家”，占有最大份额的唯一赢家，必将从冥界法庭的掌管者拉达曼提斯（Rhadamantes）、埃阿科斯（Aeacus）和米诺斯（Minos）那里获得不朽的荣耀！他对包括伯里克利在内的所有雅典政治家都嗤之以鼻，而只有他手握“几何学中的相等所拥有的力量”，即便在死后仍会统治城邦的公民。长久以来，历史记载了大量疯癫的科学家，苏格拉底便是其中最早的一位。

读者可能会抱怨道：“是不是因为你所粗略勾画的现代哲学不足以完全回答那位心理学家朋友在巴西向你提出的问题，因此，你才不得不又将我们一路拉回到古希腊以寻求答案呢？”在我看来，这两种迂回恐怕都是必要的，因为只有这样才能将这两条线路、两种威胁放在一块，进而解释我那位朋友的忧虑。也只有在这两次辗转之后，我的立场才最终有望得以澄清。

首先，我们为何会需要外部世界这一观念，并且还要从“缸中之脑”这样一个令人极度不适的观察点来凝视外部世界呢？差不多 25 年前，我进入了科学论这一研究领域，自那时起，我便对上述问题困惑不已。为何坚持此立场如此重要？尽管它令哲学家们头痛不已，但人们仍然拒绝去做这些显而易见之事：回溯我们的脚步，修剪那些掩盖了岔路口的荆棘，进而坚定地迈向另外一条被遗忘的道路。为何要让这般孤零零的心灵去寻求绝对的确定性，从而为之平添一个不可能完成的任务；而不是将之放入各种联系之中，从而为其知与行提供所需的相对确定性呢？我们为何会发出两个相互矛盾的命令：“要绝对割裂！”“要找到绝对的证据以证明你处在联系之中！”究竟谁能够破解此种进退维谷之境呢？无怪乎那么多哲学家最后都出了精神问题。为了证明这一自虐式的切肤之痛具有合理性，我们将不得不追寻一个更高的目标，事实上我们一直都是这么做的。这就是关注两条线路的交接之处：为了避开某些非人类，我们将不得不依赖另外一些非人类资源，依赖那些人类从未触碰过的客观的客体。

暴民统治会让一切变得无足轻重、丑陋怪异、丧失人性。为了避免这一威胁，我们不得不依靠某些起源以来便独立于人类且从未受人类影响之物，某种处于城邦之外彻彻底底的、完全盲目的、冷冰冰的东西。在道德家（moralist）看来，要避免陷入暴民统治的困境，唯一可行的道路就是认识论者们所创造出来的观念：一个完全外在的世界。只有非人性才能摒除非人性。不过，如何才能想象出这样一个外在世界呢？曾有人看到过这样一个怪力乱神吗？这些都不成问题。我们将会把世界装入一个从内部来凝视的景观之中。

为了能够找到这样一个与众不同之物，我们可以想象一下：存在一个“缸中之心灵”，它与世界完全隔离，只能通过一条狭窄逼仄的人工管道与世界相连。那位心理学家确信，只要我们随后能够构造出某些绝对的方式，那么，此种最小限度的关联将足以保持世界的外在性，并保证心灵能够认知这一世界——事实证明这绝非易事。不过，这条道路能够帮助我们实现最高目标：困住暴民。原因在于，我们需要一个完全外在的——同时又是可接近的——世界来抵御暴民；而为了实现这一极难达成的目标，我们想象出一项异乎寻常的发明——“缸中之心灵”。它虽与万物隔绝，却又竭力寻求绝对真理，可惜，这种寻求并未取得成功。正如下图所示，认识论、道德、政治学和心理学携手前行，它们都指向了同样的配置。

这就是本书的论点，同时，也是人们在科学论中难以找到实在的原因。我们的各种表征能否准确把握外在世界的某些稳定特征？这个冷冰冰的认识论问题背后，往往还躲藏着一个尽管处于次要地位却更令人忧虑的问题：能否找到某种途径以排除人的因素？在相反的方向上，不管如何界定“社会的”，背后都隐含着同样的担忧：我们是否仍然能够借用客观实在以堵上暴民的悠悠众口？

南半球的某个冬日正午，湖岸木屋遮挡热带的阳光，留下一片阴凉。我终于清晰地把握了我朋友提出的那个问题：“你相信实在吗？”这其实是在问：“你是否愿意接受这一有关认识论、道德、政治学和心理学的配置？”——我不假思索，略带笑意给出显而易见的答案：“不！当然不！你以为我是什么人？缸中之脑因丧失与外部世界之间的联系而惶恐，于是它提出了一个有关信念的问题，并将实在作为其答案。我绝不相信这样一种实在，因为被指责为非人性之物的社会世界会侵入这一实在，由此带来的结果会更令人惶恐不安。”对那些已经着手开启这一系列绝无可能的配置的人而言，也只有对他们而言，实在才是一个可相信的对象；但这往往又会带来更加糟糕、更加极端的解决方案。就让他们去清扫自己带来的混乱，并承担自身罪过所背负的责任吧。我的思考路径与他们全然不同。“逝者已矣”，柏拉图在很久以前，为了让众人保持沉默而借由苏格拉底和卡利克勒之口说出了那些话，就不要再将它们强加到我们的头上了，请花一点时间听听我们的由衷之语吧。

在我看来，科学论已经获得了两个彼此相关的发现，不过，得到这两个发现是非常缓慢的，原因就在于我刚刚展现的这一配置有着非常巨大的权力——当然，还有其他几个原因，后续我们将对此逐一解释。这两个相关的发现是，客体与社会均不像苏格拉底和卡利克勒在戏剧性表演中所要求的那样，具有非人特征。我们说并不存在外部世界，不意味着我们否认其实存；相反，我们拒绝将外部世界视为一种无历史的、孤立的、非人性的、冷冰冰的、客观的实存，人们之前将这些特征赋予外部世界仅仅是为了堵上悠悠众口。当我们说科学具有社会性时，我们并没有为社会一词强加“人类残骸”或“失控暴民”的污名，而苏格拉底和卡利克勒两人急急忙忙地援引后者，就是为了使自己有理由去寻求一种足够强大的力量，从而为颠覆“一万个傻瓜”所拥有的权力做辩护。

我们对这两种丑陋不已的非人形式——“在下的”暴民、“外在的”客观世界——并无多少兴趣。进而，我也就不再需要什么“缸中之心灵”或“缸中之脑”——这一跛足的暴君总是忧心忡忡，要么担心丧失自身通达世界的“通道”，要么忧虑失去用以反对民众的“更为强大的力量”。我们既不渴求某种绝对确定性以确立与世界的联系，也不会寄希望于另外一种绝对确定性以获取某种超验力量来压制那些失控的暴民。我们并不缺乏确定性，因为我们从未设想掌控大众。我们并不认为存在某种非人性可以压制另一种非人性。对我们而言，人类和非人类就已足够。我们并不需要一个社会世界来消解客观实在，也不需要某种客观实在来使暴民沉默。结论非常简单，但听上去似乎又难以置信：尽管当下正值科学大战，我们并未身处战场。

只要我们不再与科学家阵营就谁能支配民众而争论不休，我们就能再次发现失落的十字路口，踏上那条被遗落的小径并非难事。如此，实在论便会真正回归，这很可能将会是我们通向一种更加“现实主义的实在论”道路的里程碑。我希望能在后面的章节中清晰地展现这一点。在本书的论证过程中，我将会扼要阐述科学论所取得的进步，尽管这种进步仅仅是沿着这条长期被遗忘的小径踯躅而行，可谓“前进两步，后退一步”。

来源：好奇心精选