摘要：杨复所（1547—1599，名起元，号复所）是阳明后学中“二溪”之一罗近溪（罗汝芳）的首座弟子，为粤中王学的代表人物之一。从学术脉络上来看，复所自幼深受陈白沙“致虚”思想的影响，中年后受业于罗近溪门下。因此，复所之学表现出沈德符所说的“用陈白沙绪余，而演罗近溪

杨复所（1547—1599，名起元，号复所）是阳明后学中“二溪”之一罗近溪（罗汝芳）的首座弟子，为粤中王学的代表人物之一。从学术脉络上来看，复所自幼深受陈白沙“致虚”思想的影响，中年后受业于罗近溪门下。因此，复所之学表现出沈德符所说的“用陈白沙绪余，而演罗近溪一脉”的特点。复所之学的这一特点，集中体现在他的心性说方面。如是，他的心性说整体上表现出生生、虚灵、身心一如的特质。就中国美学的角度而言，复所心性说的这三个特质，分别豁显了儒家心性论的生生之美、虚灵之美以及身心合一之美。可见，复所的心性说极具美学意蕴，值得深入挖掘。

一、心性的生生之美

“生生”是儒家哲学的核心观念。宋明理学家心性说的一个显著特征是以生生论心性，这不仅表现在程颐、朱熹等人明确提出了“天地以生物为心”的说法，还体现在程颢、王阳明等人在一定意义上肯定了“生之谓性”之说。杨复所继承了宋明诸儒“天地以生物为心”与“生之谓性”的讲法，并对其进一步发挥。在《心如谷种》一文中，复所提出人心其实只是生生之机：

先儒以物之有生意者状心，可谓识心者矣。夫心无形也，不可以物状也。自人之有所生生而不息者，因而名之曰“心”，则心之在人，惟此生生之机而已。故物不足以状心，而物之有生意者则足以状心。谷种者，物之有生意者也，程子以之状心，其取义至精矣。

在这篇被周海门评为“胸次无碍，笔端有神，推穷播弄，妙绝古今”的论文中，复所明确提出了“心之在人，惟此生生之机而已”的主张，从而阐明了人心即是生生不息之机。因此，复所说物不足以形容心，而物之有生意者足以状心。在他看来，谷种作为物之有生意者，程颐以谷种状心乃取义至精。从中国传统美学的角度来说，复所的人心只是生生之机的说法彰显了生生之美的意蕴。刘纲纪先生在《〈周易〉美学》一书中指出：“《周易》的哲学乃是中国古代的生命哲学，这是《周易》哲学最大的特点和贡献所在。”曾繁仁先生在此基础上将中国美学称为生生美学。在他看来，不同于欧陆的生态美学、英美的环境美学，中国传统的生态审美智慧可称为生生美学，而《周易》所说的“万物生”即是生生美学的基本内涵之一。根据曾繁仁先生对生生美学的这一理解不难发现，不仅谷种自身显示出的生机充满了生生之美，而且洋溢着生生不息之机的人心本身亦体现了生生之美。为了充分揭示心的生生之机，复所紧接着又说：

目惟心能生万色，耳惟心能生万声，口惟心能生万味，鼻惟心能生万气，手惟心能生万持，足惟心能生万行，发肤惟心能生万感，脏腑惟心能生万情。如谷以能芽而名种，以能苗而名种，以能秀而名种，以能实而名种。

复所认为，耳目口鼻与脏腑惟有心方能生万声、万色、万味、万气、万情，这犹如谷以能芽、能苗、能秀、能实而名为种。由此可见，在复所看来，心的生生之机具体表现为耳生万声、目生万色、口生万味、鼻生万气及脏腑生万情等。他进一步指出，心的生生之机亦是一种感应：“吾人一身，循顶至踵，由外探内，举近及远，通今及古，盎然皆生生之理，浑然皆主宰之心，无一发之不灵，无一瞬之不妙……盖盈宇宙间，生生之妙类如此。以是观心，不以思虑观者也，以一感一应观者也。”可见，复所此处所说的心的生生之机贯通于人身之内外，其自身时时刻刻都呈现一种灵妙之美。在复所看来，具有灵妙之美的心的生生之机究其实是一种感应。因此，他这里说以生生观心即是以感应观心，而不是以思虑观心。

事实上，阳明也曾以感应言心：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”在阳明看来，人心与天地万物之间是一种感应的关系。如果心中充满了是非之见，那么就不能对外物之感作出应答，即无法完成感应活动。由此可见，复所标举心的生生之机乃是感应，其实是继承了阳明以感应说心的思想。值得注意的是，复所还阐明了以感应观心的灵妙与神明：

以感应观，则廓其心于天地万物，由吾身以至于天地万物，共成其灵台而灵无尽也，共成其神明之舍而神明不测也。以思虑观，则有操持，有把捉，而其机日以窒；以感应观，则无操持，无把捉，而其机日以活。以思虑观，则识之甚易，可以一己之智力守也，而其为之也则难，且其成也假；以感应观，则识之甚难，非得明师良友而虚心以求之不可得也，而其为之也则易，且其成也真。

在复所看来，以感应观心的特点是“廓其心于天地万物”，即心随时随刻对天地万物之感都能作出应答。如此，心的感应便呈现一种灵妙与神明不测之美。在这里，复所还从工夫论的角度对以感应观心进行了阐发。照他所说，以思虑观心，有待于操持把捉，心的生生之机日以窒塞，最后形成的是假心。以感应观心，则无待于人为，心的生生之机日以活泼，最终形成的乃是“真心”。所谓“真心”，原本是佛教术语，如《坛经》说：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”这表明，《坛经》所说的真心是指平常自在的本来清净心。然而，在复所这里，以生生不息之机为主要内容的真心其实是人的良知心体。复所此处所说的良知心体对天地万物的感应显然不是心体对于外物纯粹客观的反映，而是将天地万物看作和人一样的价值主体。因此，复所强调以“道眼”观世界：“以俗眼观世间，则充天塞地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。”在以“俗眼”观世界的情况下，自我则表现为脱离良知心体的“习心”，此时所观的天地万物与人疏离的相处，所谓“充天塞天皆习之所成”。而在以“道眼”观世界的情况下，自我则表现为良知心体，此时所观照的天地万物乃是和人一样的价值主体，天地万物与人亲和的共在，两者处于和谐的关系中，所谓“照天彻地皆性之所成”。从美学的角度来看，由于人的良知心体的投射或投入，人与天地万物为一体的和谐之美才朗然呈现。

除了主张人心是生生不息之机以外，复所还倡导以生机表显人性。值得注意的是，他标举的以生生之机彰显人性这一主张，其实是以《周易》复卦之复即是生的理解为基础而提出的。复所继承了罗近溪极为重视复卦的传统。在他看来，复卦之于《周易》犹如人之有眼，所谓“《易》之有复，如人之有眼，一身光明尽在”。复所进一步指出，复卦所说之“复”其实就是生：

我师常言：“此章（克己复礼章）须详‘复’之一字。《易》曰：‘雷在地中，复。’又曰：‘复以自知’。此大地阳回、百嘉畅遂之际，故以‘商旅不行，后不省方’象之。见不得轻动一毫也，而敢云克乎？盖遍地皆春、浑身是宝者，复之象也。”

复是超凡入圣、转阴为阳至妙消息，耳目口鼻、四肢百骸，片晌间一齐脱换。

在罗近溪看来，孔子所说的“克己复礼”之“复”其实是《周易》复卦之“复”。《周易·复卦》象辞曰：“地在雷中，复。”即是说，震雷在地中微动，象征一阳初复。近溪指出，此是大地阳回、百嘉畅遂之际。而从卦象上来看，复卦是“遍地皆春、浑身是宝”之象，也就是生生之象。与近溪的看法一致，复所也说复卦之复是“超凡入圣，转阴为阳至妙消息”，其实即是真阳之生。如果人能复以自知，那么“耳目口鼻、四肢百骸，片晌间一齐脱换”。此时，人之一身呈现生生的景象，而与圣贤不隔一毫。由此可见，复所所说的复其实就是生。基于复卦之复即是生的理解，复所从“复卦”的角度发明借用生机可以表显人性。在《阴符经解序》一文中，他说：

复卦，复之为卦，以阳之生者言之，而阴符以阴之杀者言之。合二书而亥子之间可测矣。有复卦，不可无阴符。复逆卦也，而不得阴符之说，适成其为顺而已矣。后世之言复者有二焉：专尚生机，徇生执有，降本流末，靡所底止，复之失也；借用生机，表显性灵，旋弃不用，亦不言杀，即以爱根化为纯气，复之得也。

《阴符经解》是复所的友人翟秋潭根据罗近溪的仁孝生生之学所著。这表明，翟秋潭《阴符经解》一书最大的特点是凸显了“生生”这一观念。在复所看来，复卦是以阳之生而言，阴符则是以阴之杀而言。他进一步指出，有复卦不可无阴符。对此，他解释说复卦是逆卦，如果未有阴符之说，那么就只是适成其为顺。复所认为，后世说“复”有两种类型：其一，一味崇尚“生机”，遂导致“徇生执有，降本流末，靡所底止”，这是复之失；其二，借用“生机”表显性灵，“旋弃不用，亦不言杀，即以爱根化为纯气”，这是复之得。值得注意的是，复所此处从《周易》复卦的角度阐发了借用生机可以表显人性的论点。从审美的角度来看，与心的生生不息之机一样，复所这里强调人性的生生之机同样具有生机之美的意蕴。

二、心性的虚灵之美

六祖《坛经》中即有以心为虚空之说：“若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”宋儒杨简常以太虚摹状圣人之心，他说：“舜心如天地，如太虚，诚无意无必，故天下咸服而无咎。”这里，杨简的“舜心如太虚”之说，意在强调心之“不起意”的面向。陈白沙则主张“致虚以立本”，他说：“虚其本也，致虚之所以立本也。”王阳明亦提出了良知之虚犹如太虚的思想。在阳明看来，尽管佛老二氏也说虚、无，但皆有所“着”，而良知之虚无方是虚无的本色。

然而，对复所以虚灵论心性有着最为直接影响的是陈白沙的“致虚立本”之说：“起晚末无识，素读吾乡白沙先生书，而不达‘致虚立本’之说，因见近溪先生，后稍有所见。”这里，复所明确说自己素读白沙之书，但未能参透其“致虚立本”之说。因见其师罗近溪，而后稍有所见。可见，白沙的“致虚”之说对复所产生了重要影响。在复所看来，心本太虚无足之体，而心复归虚体的关键在于“舍己从人”：

窃揣吾人之心本属太虚，太虚何足之有？识此太虚无足之体，谓之自足，而非果有一物以充足于其中也……缔观圣人所学，无非舍己从人，惟其虚体复也。今夫人之视也，未有不舍目以从色者也；人之听也，未有不舍耳以从声者也……至于心，独不能舍且从乎非心也。

复所认为，人心本属太虚，他提出了心本太虚无足之体的说法。为了阐明人心之虚，他以耳目口鼻手足之虚予以说明。依复所之见，耳目口鼻之虚的体现是舍弃自身以从外物。同理，人心之虚的特点亦是舍己从人。所谓“舍己从人”，其实是说不固执己见而善与人同，即是心之无执无滞。因此，复所说识此太虚无足之心的关键在于舍己从人，唯有如此才能使心复归太虚。复所这里标举心本太虚无足之体之说，突出了心是虚寂而空灵的，这具有无执无滞的自由自在的审美体验感。复所进一步指出，作为圣人的大舜就是这样的典型。在他看来，舜最大的特点即是舍己从人，舜之心犹如太虚：

当其同也，舜之心天地之心也。即昆虫草木皆含灵识，而矧于并生之仁乎？当其舍也，舜之量又太虚之量也。即耳目肝胆，皆非我有而矧于所得之心乎？故同非欲同也，善本大同，圣人不得而不同也。舍非欲舍也，善本无我，圣人不得而不舍也。即其同者以为舍，则其舍也必尽；即其舍者以为同，则其同也无方。而舜之大可想见矣。

如前所述，杨简常以太虚形容圣人之心，他说舜之心如太虚。在这里，复所亦明确提出了大舜之心犹如太虚的主张。值得注意的是，复所此处是以舍己从人的角度证明大舜之心犹如太虚的。在他看来，当舜与人同也之际，舜之心犹如天地之心，而与天地万物为一体。当舜舍己之际，舜之心量犹如太虚之量。舜非欲与人同，因善本大同，故舜不得不同。舜非欲舍己，因善本无我，故舜不得不舍。可见，对于复所而言，舜最大的特点是舍己同人，这表明舜之心犹如太虚（舍己），同时与天地万物为一体（同人）。因此，复所说：“舜通天地万物为一体，其心常虚。”这表明，正是因为大舜之心常虚，故他能与天地万物为一体。从美学的角度上说，复所这里强调人与天地万物为一体，实际上突出了个体自我与天地万物为一体的整体生命意识，这蕴含着人与天地为一的审美精神。

如所周知，宋明理学家对于心之虚灵不昧多有措意，然而却几乎未有直接讨论性与虚之间的关系的理学家。与以往的理学家相较，复所的独特之处在于，他对性之虚灵的面向进行了详细的阐发。在他看来，人之性原无定体，至虚至灵：

夫学之为言学也，人之性至虚至灵，原无定体，惟随其所闻见者而学焉，故陈俎豆、设礼容、椎埋、贾衒之时，而学已行矣。是人性之真体也，是赤子之心也。此心能不失焉，于人为大人，于学为大学。

复所明确提出了人性至虚至灵、原无定体（无所执）的重要观点。在他看来，至虚至灵是人性之真体，亦是赤子之心。需要注意的是，复所此处认为人性至虚至灵，并以原无定体即无所执的表述对人性的至虚至灵进行了说明，具有极为丰富的美学意义。具体而言，人性的至虚至灵表现了人性的自由自在、“无入而不自得”的自由感受，这一自由感受是人极为重要的一种审美体验。复所以随其所见人而学为例，对人性所具有的这种自由自在的审美感进行了发明：“若生子，初生弥月之后，父母以指孩之，即开口而笑，此即学之根也。其后渐渐学言学行，又渐渐学揖学拜，又遇事遇物渐渐学之，如孔子之嬉戏陈俎豆、设礼容，孟子之埋鬻，皆人之本性虚灵自如此也。”照复所这里所说，人的虚灵之本性具体表现为“随其所闻见者而学焉”。在他看来，人初生之后，“父母以指孩之，即开口而笑”之孝乃学之根。随后，人渐渐学言学行、学揖学拜，又在遇到的事物上学习，例如“孔子之嬉戏陈俎豆、设礼容，孟子之埋鬻”，这皆是人的虚灵之性使然。由此可见，随其所闻见而学体现了人性的至虚至灵，亦即人性“无入而不自得”的超越性、自在性与自由感。复所标举人性至虚至灵之说的真正美学意义在于，他倡导人性的自由自在，高扬人的自由人格，从人性的角度对于人的审美自由进行了充分肯定。

依复所之见，实际上人性具有“虚”与“实”两个方面。所谓“虚”是指人的虚灵之性，即有此变通；而“实”则是指人的固笃之性，即爱亲敬兄、怵惕恻隐。在复所看来，人的虚灵之性可以成就其固笃之性，他说：

“固笃”二字，即人之真性不容伪者，如孩提便知爱亲，少长便知敬兄，见孺子入井便怵惕恻隐，见牛之觳觫便不忍杀，见呼蹴便不肯食，何等固！……此性虽云“固笃”，亦云“虚灵”，如牛不忍杀，便知易之以羊；欲救人于井，未尝从人于井；司马温公儿童时，便解破瓮救溺之类。又如其嗟也可去、其谢也可食之类俱是。性量中自然有此变通，乃所以成其固与笃也。

复所认为，“固笃”二字即是人之真性，其具体表现为爱亲敬兄、怵惕恻隐等。对于他而言，人性不仅有“固笃”的一面，还有“虚灵”的一面。比如“牛不忍杀，便知易之以羊；欲救人于井，未尝从人于井”等，其实都体现了人的虚灵之性。可见，人的虚灵之性即是变通。在复所看来，正是由于人有此虚灵变通之性，故而能够成就其爱亲敬兄、怵惕恻隐（固笃）之真性。

复所进一步指出，虚灵之性不仅为人所有，实际上天地万物皆含有虚灵之性。在致《周老师》一文中，他说：“书中有云：‘以虚而不执为性。’幸甚！宁独老师为然，即不肖起亦然。又宁独不肖起为然，普宇宙种种色色化化生生亦何独不然？一大世界总在虚而不执之中。”这就是说，天地万物皆以虚而不执为性。在复所看来，人的虚灵之性其实亦是虚通灵妙之性。在《权论》中，他从经与权的角度对人的虚通灵妙之性进行了发明：

而是权也，无所待而独用者也。盖不过借权之名，以显其不执之体……众人于无我之中妄见其有我，惟圣人能尽夫无我之实，此其所以为权也……圆通非权也，而世之恶圆通者，并权而避之。自处于壅塞滞碍之途，以伐其虚通灵妙之性，而谓之守经。不知所谓经者亦不如此。世盖有以经而比衡者矣，岂知权、衡两物，而经、权乃一理哉？经者，常行于宇宙而不息者也，即虚通灵妙之性是也。性一而已，自其变易也而谓之权，自其不易也而谓之经。

众所周知，“经”与“权”本来是中国哲学的一对重要概念。复所这里从人性虚通灵妙的角度对经与权进行了全新的阐发。在他看来，权的特点是无有所待而独用，不过是借用权之名，以显不执之体。他之所以将权独归于圣人，则是因为圣人能尽无我之实。由此可见，权最大的特点是“不执”“无我”。如前文所说，虚通灵妙之性即是变通。如此，可以说变通之权即是虚通灵妙之性。复所进一步指出，经不是执泥之义，若以执泥为经，则会戕害其虚通灵妙之性。经究其实是“常行于宇宙而不息者”，亦即虚通灵妙之性。这就是说，经（不易）与权（变易）是虚通灵妙之性的不同体现。在这里，复所通过将权解释为无执不执、无我，从而阐明了人性之虚通灵妙的最大特点即是无执无滞。

由此可见，和人心的虚灵表现为无执无滞、自由自在一样，人性的虚通灵妙亦是无执无滞而自由自在的。这表明，心性的虚灵其实是一片澄明而无所住的自由超越境界。从美学的角度上看，这种一片澄明而无所住的自由超越境界表明，心性的虚灵本质上是以自由自在为核心的审美心境。

三、身心一如之美

儒家哲学乃至中国哲学中一直存在“身心一如”的传统，尤其在阳明心学一脉中，最终演化出了极为推重身体的泰州学派。泰州学派自王心斋开始，便倡导“道重则身重，身重则道重”的“尊身主义”。基于这种“尊身主义”，罗近溪倡导“身心一如”：“精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也……是分之，固阴阳互异，合之，则一神所为，所以属阴者则曰‘阴神’，属阳者则曰‘阳神’。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓‘阴阳不测’，而为圣不可知之神人矣。”这就是说，不仅耳目口鼻、四肢百骸是身，心也是身。近溪将前者视为“精气之身”，将后者视为“心知之身”。据此可见，近溪所说之“身”不是单纯的躯体之身，而是身心一如之“身”。近溪进一步以“阴阳不测”之“神”解释了身心的浑融与灵妙。在他看来，唯有圣人可以与神合德，故能做到“心以灵乎其身”“身以妙乎其心”，即达到身心俱妙的境界。复所吸取了罗近溪的这一思想，他亦强调身心之间的浑一：

心不在身外，亦不在身内。浑身皆知，即浑身皆心。其含藏于胸膈之中乃意，而非心也。心则本空，不待空之而后空。意则本不空，虽欲空之而不可得矣。心本无迷，亦无所住。

在复所看来，心既不在身外，亦不在身内。他提出了“浑身皆知，即浑身皆心”的说法，即主张身心之间是浑融一如的。由以上可见，与西方哲学长期以来存在“身体”缺场的现象不同，儒家哲学强调身心的浑融一如。正因如此，倡导身体美学的舒斯特曼称：“与统治绝大多数欧洲哲学的观念主义对身体的忽视不同，中国哲学展示了对身体在人性完善中的作用的深深尊重。”罗近溪、杨复所等人力主身心合一之说，更是显示出了身体与良知心体之间的一体性、亲和性，使身心之间具有了一种和谐之美。下面我们可以看到，正是在身心合一的基础上，复所又标举耳目是真心之发窍，形色即是天性之说，由此豁显了身体或形色之于真心、天性的意义，这是他的身心观具有美学意义的另一明证。这里，复所还区分了心与意：作为含藏于胸膈之中的意本不空，有迷与住；心则本空，无迷亦无所住。由此可见，复所所说的身心一如之心是本空、无迷、无住之心。

从“浑身皆知，即浑身皆心”这一理解出发，复所进一步从乾坤合德的形上层面说明了身心之间的一如：

知属乎乾，本轻而圆；身属乎坤，本重而方，故主知者多得之而变通，主身者多得之而执着。至孔子，所以妙乎时者，知不徒知，而身以妙乎其知；身不徒身，而知以妙乎其身，此所以乾坤合德，而巧力兼全也。

在复所看来，良知属于乾，其特点是本清而圆；身体属于坤，其特点是本重而方。他进一步指出，以良知为主之人的特点是多变通，而以身体为主之人的特点是多执着。然而，孔子没有将知与身截然分开，真正做到了良知与身体的浑融，即身心的浑融。由于良知属于乾、身体属于坤，故复所将身心的浑融称为乾坤合德。由此可见，复所这里从乾坤合德的形上层面有力地证明了身心之间的合一。

为了很好地阐明身心的浑融一如，复所于人的身体中独尊耳目的意义，凸显了耳目其实乃真心之发窍：

此论真心则然，然其窍妙实在耳目。耳目即心，天聪天明即是天君。若以腔子内论之，正所谓咽喉下之鬼窟，岂君位乎？明目达聪，是天君现。

在复所看来，耳目是真心之发窍。事实上，照他所说，耳目不仅是真心之发窍，亦是明德之发窍：“吾人学问，在明明德，明德属阳。耳目者，阳明之发窍也。”在传统文献中，“窍”常用于五脏和五官间的内在联系，即五脏之气通过五官之“窍”而与天地万物发生关联。而阳明将心（良知）看作天地万物“发窍之最精处”：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”也就是说，天地万物通过心（良知）这个窍而呈现其价值意义。但复所这一语脉下的“窍”，既不是传统文献中所讲的“窍”，亦不是阳明这里所说的心之窍，而是耳目之窍。在复所看来，真心或明德透过耳目这个“窍”呈现其妙用。

那么，复所这里所说的耳目之窍为何能呈现真心或明德之妙用呢？这实际上是因为耳目能够生万声、万色。复所认为，所谓耳生万声、目生万色究其实是一种感应：“手足百体，各司其职，属静边，必有待而动。意念浮活不停，属动边。惟耳目兼之，有感即应，无感无应，故其用最神而妙无穷。”这表明，耳目之窍之所以神妙无穷是因为耳目有感即应，无感无应。从美学上说，耳目之窍表现出的这种神妙无穷的特点使之成为审美的对象，极具身体美学的意义。

在身心关系上，复所不仅倡导身心的浑融一如，还强调“形色”即是“天性”。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”朱熹云：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”朱熹认为，不是“形色”本身，而是“形色”之“理”才是“天性”。如是，“形色”不能直接视为“天性”。对此，罗近溪解释说：“孟子因当时学者，皆知天性为道理之最妙极神者，不知天性实落之处；皆知圣人为人品之最高极大者，不知圣人结果之地。故将吾人耳目手足之形，重说一番。如云此个耳目手足，其生色变化处，即浑然是天下所谓最妙极神的天性。”在近溪看来，天性是道理之最妙极神者，然而天性的实落之处乃是形色。耳目手足的生色变化处其实即浑然是最妙极神的天性。近溪的“形色天性”说不仅强调了“形色”和“天性”的统一，还凸显了身体（形色）的价值。

复所继承了罗近溪的“形色天性”说，他首先从“形色”属坤、“天性”属乾的角度说明了“形色”与“天性”的合一：

吾人一身，形色皆坤，惟天性属乾。学者能于坤中识乾，则坤而复矣。坤十月卦，而复十一月卦。此气机之所必至而存乎人者，非学不足以体之。邵子（邵雍）谓之“弄九”，陆象山先生谓“得一阳以为之主”，皆是学也。

这里，复所将形色归为坤，天性归为乾。他指出，学者能于坤之中而识得乾，耳目手足便有生色变化。如此，形色即是天性。复所认为，从时间上来说，坤是十月卦，复是十一月卦。十一月是阳气来复而存于人之时，此时耳目手足之生生即是天性，唯有学才能体认这一点。邵雍所说的“弄九”，陆九渊所说的“得一阳以为之主”，其实皆是此学。从形色即是天性这一理解出发，复所对于孟子的“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”作了新的解读，他说：

大贤以形尽天圣之蕴，可谓实矣。夫性而天、人而圣，皆其至者也。而一形足以尽之，形亦神矣哉。孟子之意若曰人知神之神，而不知不神之神。盖自无声无臭之说出，言圣者举而求诸天，言天者又举而求之无矣。岂知人之所有者形也，而见之色，即其所得以生之性也而达诸天。形色目也，而天下万世有同视焉。是目即天，而视即天之明也。谓目之外别有主吾目者然后为天性，则不了之谈矣。形色耳也，而天下万世有同听焉。是耳即天，而听即天之聪也。谓耳之外别有主吾耳者然后为天性，则不明之论矣。

在复所看来，由于“形色”足以尽天性与圣人之蕴，故“形色”亦神，乃是不神之神。如是，依复所之见，如果人言圣而求诸天、言天而求之无，便是不知人的形色本身即是天性。在他看来，目即天性，视即天性自然之明，故说目之外别有主吾目者为天性，则是不了之谈。耳即天性，听即天性自然之聪，故说耳之外别有主吾耳者为天性，则是不明之论。也就是说，天性并非在形色之外，而是形色本身。复所的名诗“性通形色原无外，诚合天人为有明”，显露出他肯定天性究其实是形色。若进一步分析，复所之所以强调形色即是天性，其实意在说明天性非形色则无法呈露，即形色可以形著体现天性。复所这里突出了形色之于天性的决定性意义。

既然形色即是天性，故复所说吾人之学的关键在于践形。在他看来，唯有圣人方能践其形：“目实能视，乃践其目。夫孰不能视也，而日用不知与求多于目者，同归于不践。惟圣人然后可以践其目。惟其知目即天明，而不求多于目也。耳实能听，乃践其耳。夫孰不能听也，而习矣不察与求多于耳者，同归于不践。惟圣人然后可以践其耳。惟其知耳即天聪，而不求多于耳也。”复所认为，目实能视，即是践其目；耳实能听，即是践其耳。唯有圣人知道这一点，而不求多于耳目，故可以践其耳目之形。可见，复所说的“践形”其实是指充分发挥耳目手足四体之官能，从而使其呈现生色变化。通过“践形”的身心体证工夫，身体所呈现的生色变化，实际上就是孟子所说的“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。从审学的角度来说，“践形”后的身体已经不是生理学、物理学意义上的形躯之身，而是“天生人成”的养成之身。显然，人的养成之身呈现的生色变化极具审美的意义。由此可见，复所对于“践形”的强调，使身体真正成为美学意义的身体。

来源：思想与社会