摘要：古人认为，今通行本《易传》（共七种十篇，汉儒名之《十翼》 ，即《彖》上下篇、《象》上下篇、《文言》篇、《系辞》上下篇、《说卦》《序卦》《杂卦》）是春秋末期儒家圣人孔子所作。如

《经典续考》封面（待出版）

《经典续考》：帛本《易传》与今本《易传》的阴阳五行说

1、孔子与《易传》

古人认为，今通行本《易传》（共七种十篇，汉儒名之《十翼》 ，即《彖》上下篇、《象》上下篇、《文言》篇、《系辞》上下篇、《说卦》《序卦》《杂卦》）是春秋末期儒家圣人孔子所作。如

（1）西汉司马迁《史记·孔子世家》说：

“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”

日人泷川资言《史记会注考证》说：

“序，次第也。如上文‘序书传’之‘序’。《彖》，《彖传》。《系》，《系辞传》。《象》，《大、小象传》。‘系’‘象’二字恐倒。

“崔述曰：《世家》云：‘孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》’，由是班固以来诸儒之说《易》皆谓《传》为孔子所作，至唐、宋咸承其说。余按：《春秋》，孔子之所自作，其文谨言简质，与《尧典》《禹贡》相上下。《论语》，后人所记，则其文稍降矣。若《易传》果孔子所作，则当在《春秋》《论语》之间。而今反繁而文，大类《左传》《戴记》，出《论语》下远甚。何耶？《系辞》《文言》之文，或冠以‘子曰’，或不冠以‘子曰’，若《易传》果皆孔子所作，不应自冠以‘子曰’字。即云后人所加，亦不应或加或不加也。《孟子》之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及孔子传《易》之事。由是观之，《易传》必非孔子所作，而亦未必一人所为。盖皆孔子之后通于《易》者为之，故其言繁而文，其冠以‘子曰’字者，盖相传以为孔子之说，而不必皆当日之言。其不冠以‘子曰’字者，则其所自为说也。又曰：《春秋》襄九年《传》，穆姜答史之言，与今《文言》篇首略同，而词小异。以文势论，则于彼处为宜。是作《传》者采之鲁史，而失其义耳，非孔子所为也。《论语》云‘曾子曰：君子思不出其位。’今《象传》亦载此文，果《传》文在前欤？记者固当见之。曾子虽尝述之，不得遂以为曾子所自言。是作《传》者往往旁采古人之名言以足成之，但取有合卦义，不必皆自己出。既采曾子之语，必曾子以后之人之所为。非孔子所作也。

“愚按：欧阳修《易童子问》始疑《易传》非孔子之作，云或是经师之所记。崔氏亦申其说。窃谓《易传》精义微言极多，屡引‘子曰’。其不曰‘子曰’者，亦有本于孔子意而敷演之者。其为孔门遗书，审矣。”

著者按：吾等以为，司马迁时代，《十翼》尚未定型，故有司马氏之含糊其词——十翼不全、次序与通行本不同。

《史记·仲尼弟子列传》说：

“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”

孔子→商瞿子木→馯臂子弘→矫疵子庸→周竖子家→光羽子乘→田何子庄→王同子中→杨何。

（2）东汉班固《汉书·艺文志·六艺略》易类说：

“孔子为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。……汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏，列于学官；而民间有费、高二家之说。”

《汉书·儒林传》说孔子：

“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》。”

（3）唐孔颖达《周易正义·论夫子十翼》说：

“其《彖》《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论。”

（4）宋朱熹《周易本义》说：

“周，代名也。易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易、变易之义，故谓之易。其辞则文王、周公所系，故系之周。……经则伏羲之画，文王、周公之辞也，并孔子所作之《传》十篇，凡十二篇。”

其实，并非如此，上述所说乃传统之误读也！

始质疑者是宋代大文豪欧阳修，认为《易传》非孔子亲撰，见于《易童子问》。近代疑古学派如顾颉刚、李镜池、高亨等同意欧氏之说，不认同出自孔子之手。欧氏这本《易童子问》对初入易学门径之答疑作品，多半是对传统说法的怀疑。其中比较精彩之处部分如下：

童子问曰：“《系辞》非圣人之作乎？”

曰：“何独《系辞》焉，《文言》《说卦》以下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”

童子曰：“敢问其略。”

曰：“《乾》之初九曰‘潜龙勿用’，圣人于其《象》曰‘阳在下也’，岂不曰其文已显其义已足乎？而为《文言》者又曰‘龙德而隐者也’。又曰‘阳在下也’，又曰‘阳气潜藏’，又曰‘潜之为言，隐而未见’。

“《系辞》曰：‘乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。’其言天地之道、乾坤之用、圣人所以成其德业者，可谓详而备矣，故曰‘易简而天下之理得矣’者，是其义尽于此矣。俄而又曰：‘广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。’……

“《系辞》曰‘六爻之动，三极之道也’者，谓六爻而兼三材之道也。其言虽约，其义无不包矣。又曰：‘《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。’……《系辞》曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’……其说虽多，要其旨归，止于系辞明吉凶尔，可一言而足也。凡此数说者，其略也。其余辞虽小异而大旨则同者，不可以胜举也。谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精，则不足怪也！谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作，则又大谬矣。孔子之文章，《易》《春秋》是已，其言愈简，其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然，辨其非圣人之言而已，其于《易》义，尚未有害也。而又有害经而惑世者也。

“《文言》曰‘元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也’，是谓《乾》之四德。又曰‘乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也’，则又非四德矣。谓此二说出于一人乎？则殆非人情也。

“《系辞》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’所谓图者，八卦之文也，神马负之自河而出，以授予伏羲者也。盖八卦者，非人之所为，是天之所降也。又曰：‘包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。’然则八卦者，是人之所为也，河图不与焉。斯二说者已不能相容矣。而《说卦》又曰‘昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦’，则卦又出于蓍矣。八卦之说如是，是果何从而出也？谓此三说出于一人乎？则殆非人情也。……凡此五说者自相乖戾，尚不可以为一人之说，其可以为圣人之作乎？”

《易童子问》主要是继承了王弼义理之学，重视人事，轻视天道，对图书象数之学持否定态度。书中论及《易传》作者问题，只承认《彖》《象》为孔子所作，认为《文言》及《系》《说》《序》《杂》等五传都不是孔子的作品，从而打破了汉代以来关于“孔子作十翼”的传统观念。当然，他否定《系》《说》等传为孔子所作，是由于《系》《说》等传长期以来一直是图书之学的依据，而这恰是他所反对的。（朱伯崑《周易通释》）

赵洪钧先生《内经时代》说：

“欧阳修的逻辑很简单，说理也很充分。就是他发现《周易》本身‘以经解经’不但很繁琐，还有很多严重的自相矛盾。可见，欧氏读书总带着理智的怀疑。完全没有怀疑精神的人读书，其中问题再明显他也看不出来。读者很容易核对欧阳修的看法是否正确。假如不能读懂他的上述话，就不可能核对他的见解正确与否。那样，干脆不要问津《周易》。不知道这些问题，不影响你学中医。”

又，传统观点认为今本《易传》成书于战国秦汉间。如

（1）高亨《周易古经今注》说：

“这七种都作于东周（战国）时代，并非出于一人之手。司马迁《孔子世家》、班固《汉书·艺文志》等说是孔子所作，是不对的。近代有人说其中有汉人作品，也没有坚强的证据。《易传》的解经，诚然有正确的成分，但是有许多地方不符合经文的原意。而且《易传》的作者们常常假借经文，或者误解经文，或者附会经文，来发挥自己的哲学观点，又夹杂一些象数之说。讲《周易》固然不能抹杀象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。”

（2）朱伯崑《周易通释》说：

“十翼出于孔门后学之手……此书的编纂当出于儒家之手，但其内容和思想，颇受道家和阴阳家的影响……从整体上看，乃哲学著作，借用古代易学家的话说，乃穷理尽性之书，既言天道，又讲人事。从占问吉凶祸福，到阐发哲理，这在思想史上是一大进步。《周易》所以影响后世，确切的说，不是由于占术，而是基于《易传》所提出的理论……《易传》的作者通过对筮法以及卦爻象和卦爻辞的解释，将古代的占筮典籍升华为哲学典籍。”

（3）张岱年《中国哲学大辞典》说：

“旧传孔子作，据近人研究各篇非成于同时，亦非一人所作，大抵系战国或秦汉之际的作品。以儒家思想杂以阴阳家和道家思想，利用《易经》的原有框架，通过阐释《易经》意蕴、功用、筮法、八卦起源、六十四卦卦爻辞与卦序等，创造了一个结合象数与义理的独特思想体系。”

然而，自长沙马王堆汉墓帛书本《周易》（包括《六十四卦》经文与六篇传文）出土后，打破了“易”学史上许多传统说法，并破解了许多疑难问题。如对今本《易传》的成书时间及孔子与《易传》的关系，刘大钧《周易概论》说：

“今本‘十翼’之文，是在帛《易》基础上修订完备而成，其时间大致在文、景之后的武帝时期，即武帝立五经博士时或之后。”

刘震《周易导读：帛书易传》说：

“今本《易传》其思想来源于孔子，其定型完成于汉代……而随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术，《周易》的研究者们开始刻意加深《周易》与孔子的关系，至晚到宣、元年间，今本《易传》正式形成。”

而对于孔子与今本《易传》的关系，刘震又说：

“孔子确实不是《易传》的直接作者，而是思想源头……几乎可以肯定，孔子并非今本《易传》的著者，而将孔子与《易传》的关系有意夸张，甚至篡改，恐怕皆是汉代儒生的故意为之，其目的是籍由孔子在当时朝堂之地位，实现自身的功名利禄，而这种行为客观上造成了《易传》自身的种种矛盾。”（《周易导读：帛书易传》）

帛书本《易传》共六篇，即《二三子问》《系辞》《衷》《要》《缪和》《昭力》，除了很少一部分见于今本《系辞传》《说卦传》以外，皆是未传世《易传》。以帛本《易传》为据，今本《易传》当是汉文帝以后（宣、元）的后儒作品，出于受道家、阴阳家影响的孔门后儒之手，经编纂整理而成。

张政烺先生说：

“帛书本《周易》，六十四卦是独立的一篇，只有卦辞、爻辞，不附《彖》《象》《文言》……。帛书《系辞》……不分上下篇，和今本对堪，上篇基本相同，帛书没有‘大衍之数五十’一节（约189字），大约这是后加的。下篇出入稍大，尤其是第五章（据《周易本义》本）的后半部，帛书中有一大段（约23行，1700字）今本删去，其中的一段约一百五六十字，变成今本《说卦》编首的第一至三章，可见《说卦》是后起的。今本的‘子曰危者安其位也’一段101字，‘子曰颜氏之子其殆庶几乎’一段149字，帛书《系辞》都没有……这也说明今本《系辞》是杂抄成书，完成甚晚。……《易传》即所谓‘十翼’，汲冢《周易》没有，帛书本仅有《系辞》还未定形，可见它大约是汉初以后的东西。”（张政烺著、李零等整理《张政烺论易丛稿》）

那么，孔子与《易传》有关系吗？

马王堆帛本《易传》六篇的出土，提供了大量孔子与弟子研讨论述《周易》的资料，特别提到孔子自己是如何学习《周易》、如何构建其易学思想的，恰好弥补了传世文献不足之缺陷。只不过，帛本《易传》六篇并未构成一个完整的体系，诸篇成书时间早晚不一，并非成于同一作者之手。然而基本可以断定帛本《易传》，乃孔子晚年学《易》、喜《易》、研《易》资料之汇编，由弟子辑录以反映孔子的易学思想，从而充分说明了孔子与《易传》有关系。

另外，据先秦汉代典籍记载，儒家圣人孔子曾问礼、问道于道家圣人老子（聃），见于道家学派典籍《庄子》之《天地》《天道》《天运》《田子方》《知北游》等篇（问道、求道）、儒家学派典籍《礼记·曾子问》（问礼）《孔子家语·五帝》《韩诗外传》、杂家（综合各家）学派典籍《吕氏春秋·当染》及史学典籍《史记》之《孔子世家》《老子列传》等。

孔子，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，生于公元前551年，卒于公元前479年，小于老聃约20岁。儒家学派创始人。据相关典籍如《庄子·天运》《史记·孔子世家》《汉书·儒林传》等记载，孔子曾整理儒家经典《六经》，即删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，述《易传》；“述而不作”（《论语·述而》）。

以《论语》《孔子家语》《礼记》等儒家典籍而言，圣人孔子早年“罕言天道”，因此五十一岁还未悟到天“道”、未得到天“道”，故去南方沛县向老子问“道”、求“道”。如《庄子·天运》篇说：

“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：‘子来乎，吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于度数，五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于阴阳，十有二年而未得。’老子曰：……”

孔子听了老子的教诲后，受益匪浅，孔子对弟子颜回说：“丘之于道也，其犹醯雞（xī jī）与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”（《庄子·田子方》）孔子说，我对于大道、天道的了解，岂不像酒瓮中的小虫吗！要不是老子先生启发我的蒙蔽，我真不知道天地的全貌。并赞誉说：“吾今日见老子，其犹龙邪”（《史记·老子列传》）、“吾乃今于是乎见龙”（《庄子·天运》），老子好像一条龙！故有“孔子师老聃”之说，见《韩诗外传》《潜夫论》《白虎通》等汉代典籍。

孔子晚年喜《易》、好《易》、研《易》，而“韦编三绝”（《史记·孔子世家》），且“居则在席，行则在橐”（帛本《易传·要》），发现《周易》有“古之遗言焉”，内涵文王（周公）之道，并终有所悟，即以“德义”释《易》，以阴阳释“道”等，创立了德义优先的新易学。将原本占筮典籍《周易》，转为穷理尽性之书，既言天道，又讲人事。得“道”后开始传授弟子，其思想得到弟子及弟子之弟子与汉代后儒之传承，撰次整理为《易传》，从而大倡天、地、人三才之道。《周易》所以影响后世，确切地说，不是由于占术，乃基于《易传》所提出的哲理！

2、《易传》的阴阳说

——以阴阳释“道”

就《周易古经》（狭义《易经》）而言，卦爻辞中并无“阴阳”概念，而“《左传》及《国语》中所载诸条解《易经》的例子，虽已用卦象、卦德解说《易经》或占筮，然而却未曾用及‘阴阳’范畴，说明其实‘阴阳’概念大概还不曾被广泛用于解说《周易》，也说明‘阴阳’并非一开始即与易学体系密切联系在一起。在‘十翼’中，我们才可以看到‘阴阳’被较为广泛而深入地援入以说《易》，使‘阴阳’成为《周易》的重要诠释框架。至《庄子·天下篇》，曾以‘《易》以道阴阳’论《周易》，以为‘阴阳’可以表征《易》之本质，说明至《庄子》之时‘阴阳’已被看作《周易》的核心观念；而据《晋书》记载，晋太康二年，汲郡汲县出土大量战国殉葬竹书，其中有‘《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异’（《晋书·束皙传》）……也以较为可靠的文献证明以‘阴阳’解《易》在战国之时已成为较为流行的做法。因为若非如此，则《庄子·天下篇》便不会有‘《易》以道阴阳’这样高度概括性的论述。”（徐强《帛书易传解易思想研究》）

当代易学大家朱伯崑说：

“按《易经》中并无阴阳辞句，春秋时期的人解《易》亦无‘阴阳’辞句。以‘阴阳’观念解易当出于战国时期。《庄子·天下》评论儒家的‘六艺’说：‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’在道家看来，《周易》是讲阴阳学说的，‘易以道阴阳’可以说是概括出战国时期易说的特征。”（《易学哲学史·一》）

所谓“《易》以道阴阳”，“这是说，《周易》是讲阴阳问题的。实际上，《易经》中还没有产生阴阳的概念。后来虽有史官以阴阳二气来解释各种自然现象，但是，在春秋时代，还没有发现用阴阳解释《易》的例子。从现有材料来看，以阴阳解《易》，当出于战国时期……以阴阳解《易》始见于《彖传》，而且只是在解释泰、否二卦时才出现……从理论系统上看，《彖传》这种以阴阳解《易》的传统与儒家无关，而与道家相连。‘《论语》中无阴阳辞句。孟子是战国中期的儒家大师，《孟子》中亦无阴阳说。儒家的典籍《中庸》据说是孔子的孙子子思的作品，其中亦无阴阳说。这说明战国中期以前鲁国的儒家学者，并不以阴阳为一种范畴解释事物的性质和变化’（朱伯崑《易学哲学史》第一册）。而老庄则不然，作为周室守藏史，老子承继以阴阳解释自然现象的史官传统，认为‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’。庄子更是明确地讲：‘阴阳于人，不翅于父母。’（《大宗师》）老庄的这种阴阳气化的思想应该说正是《易传》以阴阳解《易》的理论来源……阴阳学说在《系辞》中已发展到了很高的程度，而且构成了它的一个重要理论内容。考其渊源，主要应该是受到了道家且主要是庄子思想的影响。”（陈鼓应《易传与道家思想》）

朱伯崑《周易通释》说：

“阴阳观念产生较早，西周（宣、幽时期之太史）伯阳父以阴阳为寒暖二气，认为阴阳二气相迫所以有地震。春秋时人已多用阴阳为阴阳二气，解释气候与气节变化，也有的将阴阳观念用于兵法。道家（出于史官）的创始人老子（聃）发展了春秋时代的阴阳说，认为阴阳二气相交产生万物，（如《道德经·四十二章》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”）凡物都具有阴阳两个方面。《管子》中保存了较多战国时代阴阳学说的材料，《管子》的《五行》以阳气、阴气的盛衰说明一年四季变化；《礼记》的《月令》《吕氏春秋》的《召类》等篇也都记载了不少有关阴阳的论述。战国时代阴阳说的特点是以阴阳二气的消长说明万物变化的过程，以阳气主生、长、进，以阴气主杀、消、退，《易》学家吸收了这些观点，用阴阳解释《周易》和筮法的变化法则，《易传》就是以阴阳变易解释《周易》的原理，并概括为‘一阴一阳之谓道’。”

无论是帛本《易传》六篇，还是今本《易传》十翼，以阴阳解说《周易》成为重要的阐释工具或框架。而其成为经典流传后世的一句话则是《易传·系辞》所说的“一阴一阳之谓道”（帛本、今本皆有此句话），即以阴阳释“道”。只不过，虽晚年“孔子师老聃”而学道（则帛本《易传》当为道家传《易》，即受道家影响的晚年儒圣孔子学易、研易之言论，经由孔门弟子辑录汇编整理而成，故有“道家为儒家之师”之说），然而道家圣人老子之“道”与儒家圣人孔子之“道”不同。老子之道是“无”（《道德经·二十五章》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《四十章》说：“天下万物生于有，有生于无。”《四十二章》说：“道生一。”王弼注：“万物无形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一。”）、是虚构概念，而孔子之道是“有”（《易传·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”“易有太极。”帛本《系辞》说：“易有大恒。”《易传》“一阴一阳”之“一”、之“太极”、之“大恒”等，《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》谓之“太一”、《圜道》谓之“一”，即天地未分之前的一团混沌的元精之气，亦即天体宇宙之本体，亦是道之本源、之本体、之自然规律——天体宇宙的自然规律——道乃自然，天道是也！帛本《易传·衷》说：“是故立天之道曰阴与阳。”帛本《易传·要》说：“《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。”帛本《易传·缪和》说：“凡天之道，壹阴壹阳。”）、有具体所指，两者有本质的区别。如

刘彬等《帛书易传新释》说：

“韩康伯注：‘道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。’孔颖达《疏》：‘一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。’按韩氏和孔氏本道家‘无’的思想释《易传》，故释道为无。此说恐非。因《易传》为孔子儒家思想无疑。孔子儒家讲‘有’，与道家有本质区别。”

帛本与今本《易传》，“以‘阴阳’范畴解释《周易》，‘阴阳’范畴的含义及其内在关系进入《易》而为《易》所有，《周易》在此基础上实现‘彻底的阴阳化重构’，并获得新的意义”（徐强《帛书易传解易思想研究》）。其“阴阳”范畴大致有以下四种基本含义：

第一，将卦画、爻符“--”“—”视为阴阳、柔刚之义。如

帛本《易传·衷》说：

“《易》之义谇（suì）阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓大阳，此天之义[也]……六柔无刚，此地之义也……

“[昔者圣人]之[作易也，幽]赞于神明而生占也，参天两地而义数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也，穷理尽生而至于命也（金栋按：此段见于今本《说卦传》第二章）。

“[昔者圣人之作易也，将以顺性]命[之理也]。是故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三财两之，六画而成卦，分阴分阳，[迭用柔]刚，故《易》六画而成章也（金栋按：此段见于今本《说卦传》第三章）。”

著者按：谇，《玉篇·言部》说：“言也。”张政烺《张政烺论易丛稿》说“谇，假为萃，聚也”，而丁四新《周易溯源与早期易学考论》则径直写作“萃”字，说“萃者，聚也”。其实本字就是“谇”，言说也。

据此帛本《易传》之义，《周易》六十四卦画，每卦六爻、六画而成：其爻符形象，或柔而曲句、弯曲为“--”（出土的阴爻符号或六或八字形象，皆是弯曲的），谓之阴爻；或刚而正直、平直为“—”，谓之阳爻。六爻代表天、地、人三才之道，即上两爻代表天，下两爻代表地，中间两爻代表人。

《乾卦》䷀六爻是六刚，谓之大阳，代表天；《坤卦》䷁六爻是六柔，（谓之大阴），代表地。其实，若以天、地、人而言三才之道，《乾》《坤》两卦并无。因为《乾卦》只有天道，而无地道与人道；《坤卦》只有地道，而无天道与人道。

丁四新《周易溯源与早期易学》说：

“‘《易》之义萃阴与阳’，在《衷》篇的作者看来，《周易》的大义集中在阴阳观念上面。据此，可以说阴阳观念正是理解《周易》文本的基本原理。这一命题的重要性，首先体现在对《周易》卦爻画的理解上。众所周知，卦爻画在《周易》文本中是最为突出和十分关键的构成部件，每一卦均由六画构成。帛书《衷》篇曰：‘曲句焉柔，正直焉刚。’所谓‘曲句’‘正直’，正是就爻形来说的，爻画之状曲句即为柔爻，正直即为刚爻。

“‘六刚无柔’，这是《乾》卦之象，《衷》篇并曰‘是谓大阳’；‘六柔无刚’，这是《坤》卦之象，《衷》篇并曰‘是谓大阴’（金栋按：此八个字，原本无，当是作者据文义而补，甚是）。这说明《衷》篇作者将《乾》《坤》二卦看作纯阳极阳、纯阴极阴之卦。由此可以推知，所谓刚柔二爻也可以称名为阳爻和阴爻。

“《衷》篇下文又曰：‘观变于阴阳而立卦也，发挥于[刚]柔而[生爻也]。’再曰：‘是故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才[而]两之，六画而成卦。分阴分阳，[迭用柔刚，故]《易》六画而成章也。’这两段文字又见于今本《说卦》。它们十分清楚地阐明了易卦六画具有宇宙论的来源，而这种宇宙论的来源又表现为天、地、人三才的结构。

“简言之，在《衷》篇（乃至帛书《易传》六篇）的作者看来，《周易》六十四卦的两种基本爻画既来源于刚柔、阴阳观念，也是对这两种观念的直接表达。毫无疑问，易卦的刚柔化和阴阳化极大地深化了《周易》文本的哲学内涵，实现了文本性质的根本转化，为此后学者对《周易》文本作哲学的阐释提供了基本前提。由此也可知，帛书六十四卦的意涵已经完全超越了所谓数字卦的概念。”

为何爻分柔刚，又名阴阳？

柔刚者言其形，阴阳者言其气。《周易·说卦》韩康伯注：

“在天成象，在地成形。阴阳者言其气，刚柔者言其形，变化始于气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。”

其实，柔刚以爻符形象言，或弯曲或平直；阴阳以筮法数字言，或七九或八六（见今本《易传·系辞》“五十有五”大衍筮法章——四象，即九六七八。其实，以易学而言之此四个数，又演化为《周易》九六为爻题，七八为爻符）。

第二，将“阴阳”视为阴阳二气，而爻画、爻符寓于其中。如

（1）《乾卦䷀·初九》爻辞说：

“潜龙勿用。”《小象传》曰：“阳在下也。”《文言传》曰：“阳气潜藏。”

著者按：初九“—”阳爻。阳，阳气也。

（2）《坤卦䷁·初六》爻辞说：

“履霜坚冰。”《小象传》曰：“阴始凝也。”

著者按：初六“--”阴爻。阴，阴气也。

徐强《帛书易传解易思想研究》说：

“《小象传》释《乾·初九》‘潜龙勿用’曰‘阳在下也’，释《坤·初六》‘履霜坚冰’曰‘阴始凝也’；又《文言传》释《乾·初九》曰‘阳气潜藏’……这里，《小象》或《文言》对几个爻辞的解释是与其爻画、爻象相联系的，《小象》《文言》以‘阳’释‘—’，而以‘阴’释‘--’，卦爻画因而成为‘阴阳’的体系。《小象》《文言》中‘阴始凝也’及‘阳气潜藏’之‘阴’‘阳’分别取阴气、阳气之义。……以‘阴阳’释‘--’‘—’，使《周易》卦爻画、卦爻辞与自然界中的‘阴阳二气’发生了关联，《周易》因而成为自然界具有本体性、实质性的阴阳二气的表征，因而可以回答‘天地万物的生成及其运动发展的规律问题。’通过‘阴阳’概念，《周易》与自然天道关联起来，‘建立了一个全面系统的自然哲学’（张立文《中国哲学范畴发展史·天道卷》）。同时，阴阳二气所具有的流动变化性又赋予了《易》以流动变化的性质，使其成为一个动态的体系，或说表征了完整的自然之流变过程，如《说卦》云：‘乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。’实际上是以阴阳之气的流转变化说明八卦的方位和演变，这也为后来的‘卦气说’解《易》奠定了思想的根基。”

第三，将“阴阳”视为两种相对的功能或性质。如

（1）帛本《易传·缪和》说：

“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。”

著者按：天道规律，“阴阳”谓一年四季，春夏为阳，秋冬为阴。“短长”谓一年之中冬夏两至昼夜时间长度的变化。“晦明”谓昼夜。

邓球柏《帛书周易校释》说：

“叙述天之道的总规律即对立统一变化的规律。一阴一阳之谓道。日往则月来，月往则日来，日月相推而一晦一明生矣。阴阳、短长、晦明对立而互相依存互相转化。”

刘彬等《帛书易传新释》说：

“今按：‘阴阳’谓一年四季，春夏为阳，秋冬为阴。‘一阴一阳’，谓春夏之阳与秋冬之阴的对待与转换。‘短长’谓一年之中昼夜时间长度的变化，从冬至至夏至，白昼时间长度从最短至最长，同时黑夜时间长度从最长至最短；从夏至至冬至，白昼时间长度从最长至最短，同时黑夜时间长度从最短至最长。‘一短一长’，谓白昼时间长度变化之短长与黑夜时间长度变化之长短的对待与转换。‘晦明’谓昼夜，昼为明，夜为晦。‘一晦一明’，谓昼与夜的对待与转换。”

（2）今本《泰卦䷊·彖传》说：

“内阳而外阴。”

著者按：内阳（下卦）指八经卦之乾卦☰，外阴（上卦）指八经卦之坤卦☷。乾、坤相对，内、外相对，上、下相对。

（3）今本《否卦䷋·彖传》说：

“内阴而外阳。”

著者按：内阴（下卦）指坤卦☷，外阳（上卦）指乾卦☰。

徐强《帛书易传解易思想研究》说：

“‘阴阳’范畴应用于《周易》《乾》《坤》等经卦及卦象的解释，如《彖》释《泰》曰：‘内阳而外阴’，释《否》则曰：‘内阴而外阳’。所谓‘内阳而外阴’是指内《乾》外《坤》，而‘内阴而外阳’则是指内《坤》外《乾》，分明是以《乾》为阳卦而《坤》为阴卦，《系辞》更明确讲：‘乾，阳物也；坤，阴物也。’不仅《乾》《坤》分别被定为阳卦和阴卦，其它各卦也分别被做出阴阳性质的断定而分属于阴卦或阳卦。至于其分判的依据，照《系辞》所言是：‘阳卦多阴，阴卦多阳。’这样，无论是爻或是卦之整体都被纳入‘阴阳’的解释框架，从‘阴阳’的视角做出说明，‘阴阳’成为贯通《周易》的范畴，俨然是《周易》本有的意蕴，《周易》也成为表现‘阴阳’的体系。进而，因为卦或爻具有广泛的象征性，它可以表象天地间的万物，‘阴阳’解释框架的纳入使得与卦爻所表象的宇宙万物也被做出‘阴阳’性质的判定，所以宇宙万物也被理解成‘阴阳’性的整体。”

第四，将“阴阳”视为“道”“天道”的基本内涵。如

（1）帛本《易传·衷》说：

“是故立天之道曰阴与阳。”

（2）帛本《易传·要》说：

“《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。”

（3）帛本《易传·缪和》说：

“凡天之道，壹阴壹阳。”

（4）（帛本、今本）《易传·系辞》说：

“一阴一阳之谓道。”

张其成《张其成全解周易》说：

“‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳就是《易》之道，这就把《易》道的内涵揭示出来了。一阴一阳就是阴阳之间的变化、关系，这就是《周易》之道。好多人把阴阳看成是矛盾，把阴阳关系看成是矛盾、对立、互相转化的关系。实际上阴阳不是矛盾。阴阳有对立的一面，但是它更强调了阴阳之间消长、和谐、转化的一面，对立、对待的事物，或者一个事物对立、对待的两个方面之间不是偏于‘斗’，而是偏于‘和’，强调一个‘和’字；而矛盾强调的是对立、对待的事物或者一个事物对立、对待的两个方面之间是一种‘争’的关系，或者说是‘斗’的关系。所以矛盾的思维应该是西方思维，而阴阳的思维是《周易》之道，是中国人的思维方式，由《周易》的两个基本符号构成的一种关系。”

徐强《帛书易传解易思想研究》说：

“就易道而言，《庄子·天下篇》说：‘《易》以道阴阳’，《系辞》说：‘一阴一阳之谓道’，以‘阴阳’说《易》之道无疑使其获得更高的抽象性和哲理性。因为无论是以‘乾坤’说《易》之道或是以‘天地’说《易》之道，都容易使《易》限于具体之物，而‘阴阳’无疑具有更大的概括性，它可以涵盖、覆载宇宙万物，不管是自然的抑或是社会人事的。正如王博先生所说：‘一阴一阳较之乾坤，显然具有更大的概括性。乾坤还容易让人以为是两个卦以及天和地，但阴阳不会给人这样的误解。’（王博《易传通论》）因而，以‘阴阳’范畴表述《易》之道，使《易》包含了宇宙人生的全部阴阳消息而成为一个意蕴更为丰富的意义体系，也使《易》道具有更深刻的哲理性。”

3、《易传》的五行说

明确“五行”之词且言及“木火土金水”者，见帛本《易传》，未见于今本《易传》。然今本《易传》有暗含五行之义者。

（1）帛本《易传》的五行说

帛本《易传》“五行”一词，共3见，2见于《二三子问》篇，1见于《衷》篇。五字连用1见，见于《要》篇，即“水、火、金、土、木”，此五行之次序，与《尚书·大禹谟》“水、火、金、木、土、谷谓之六府”及《洪范》“水、火、木、金、土”之次序不同。解读如下。

①帛本《易传·二三子问》篇说：

“圣人之立正也，比尊天而敬众，理顺五行，天地无灾，民众不伤。……德，与天道始，必顺五行。”

此“顺五行”，以“天”言之，当指“天有五行”“天道五行”，即十月太阳历之五行、之五季、之五时、之五气也。如《孔子家语·五帝》说：

“孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水、火、金、木、土。分时化育，以成万物。’”

对于此“五行”之解，刘彬等《帛书易传新释》说：

“五行，指木火土金水之流行。帛书《要》篇：‘故《易》有地道焉，不可以水火金土木尽称也。’五行是地道的重要内容。金春峰：‘这样的五行，无疑是金木水火土的五行。什么叫理顺？如何理顺？按《吕氏春秋·十二纪》和《管子》之《五行篇》的说法，是君主的立政和时令五行相顺应，如春（木）不行夏政秋政，夏（火）不行秋冬之政。’今按：金说是。‘理顺五行’，即圣人施政，要顺从木火土金水运行之理，此涉及古代‘时令’思想。……

“‘与天道始’，‘天道’即‘天时’，即‘与天时始’，言圣人（或天子）行政与天时同其始：天时以春夏秋冬为序，以春始，圣人亦以行春政始。‘必顺五行’，言圣人（或天子）施政应顺从时令中的五行（木火土金水）之序，春行木政，夏行火政，夏秋之际行土政，秋行金政，冬行水政。”

并举《礼记·月令》篇之“四时五行”释为“顺天时以行政令”，几近本义。窃以为，尚欠严谨，即未明确言“天道五行”，却用《要》篇之“地道五行”释此“天道五行”，未当或有待商榷。

首先，帛书《要》篇涉及五行者，乃论述天、地、人三才之道。以阴阳论天道，以柔刚述地道，以上下言人道。说：“故《易》有天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。”并未涉及时政“月令”，且《帛书易传新释》更改了帛书《要》篇“水、火、金、土、木”之次序。

其次，帛书《要》篇五行之次是“水、火、金、土、木”，既非五行相生序，亦非五行相克序。对于此次序，张政烺认为，“疑土、木二字颠倒，此处五行以相克为序，金克木，木克土也。”（《张政烺论易丛稿》）以《月令》四时五行相生之次序（或相克序）释之，显然不妥。

第三，“月令”如何与季夏之中央“土”相配？以“月令”思想见于先秦西汉典籍者，有《夏小正》《管子·四时篇》《五行篇》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》等五家之学，其说法不一。注释中引述这样的五行时令，如何理顺？

第四，据庞朴马王堆汉墓《帛书五行篇校注》，五行（行，应读珩héng），指五德——仁、义、礼、智、圣。汉儒避文帝刘恒讳，改“行”（珩héng）为“常”，谓之五常。西汉大儒董仲舒《举贤良对策》以“仁、义、礼、智、信”名之，谓之“五常之道”，见《汉书·董仲舒传》。

庞朴说：“行，héng二声，读如珩。五行（wǔhéng）为‘仁义礼智圣’，与金木水火土之五行（wǔxíng）有别。仁义礼智圣改为仁义礼智信，及其与金木水火土的配搭，是两汉时事。五行（wǔhéng）亦以避文帝刘恒讳而改称五常。”（《帛书五行篇校注》）

仁、义、礼、智，谓之四行，见马王堆帛书、郭店竹简《五行》篇，说：“四行和，谓之善。善，人道也。”

四行，孟子谓之“四端”，说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）《孟子·告子上》亦有相似说法。

四行，《礼记·丧服四制》谓之“人道”，说“恩者仁也，礼者义也，节者礼也，权者智也。仁、义、礼、智，人道具矣。”

董仲舒在四端之外，加一个“信”谓之“五常之道”，与汉代崇尚五行有关。董仲舒配以五行（木火土金水）五方（东南中西北）等学说论证“五常”思想，并架构成“天人感应”之神学宇宙观，见《春秋繁露》，后《汉书》《白虎通》尊之。此五常之义与《二三子问》“理顺五行”之义合，即至善性命之“德”行也。连劭名《帛书周易疏证》说：“理顺五行，同于《周易·说卦》所云：‘和顺于道德而理于义，穷理至性以至于命。’”亦即人德五行——仁、义、礼、智、圣！

第五，孔子晚年喜《易》、好《易》、研《易》后，发现《周易》有“古之遗言焉”（帛书《易传·要》），内涵文王（周公）之道，从而开创建立了新易学，其目的则为重视德义（德行优先的人文义理）教化，结合帛书、竹简《五行》篇，故此《二三子问》篇五行亦或指“人德五行”，即仁、义、礼、智、圣，则又一说矣！

第六，马王堆帛书还有术数类之《阴阳五行》，与占筮有关，与帛书《五行篇》五常无关。

要之，帛本《二三子问》篇之五行，乃“天道五行”之义，亦或指“人德五行”——仁、义、礼、智、圣；然而，绝非传统所说的地之五行木、火、土、金、水。

②帛本《易传·衷》说：

“子曰：‘五行者……用，不可学者也，唯其人而已矣。’”

邓球柏《帛书周易校释》说：

“这一章残缺较多，从残存的几条爻辞来看，是孔子引用卦爻辞讲道理，解释《易》之义的一种形式。这里提到五行，可能是孔子用五行解说《周易》的一种方式。这种方式在《二三子》和《要》中都运用过。《二三子》云：‘圣人之立正也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困’，‘德与天道始，必顺五行’。《要》说：‘又地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚。’”

上说五行之解，以“天道五行”为是，而“地道五行”则非。

刘彬等《帛书易传新释》说：

“五行，邓球柏、丁四新引用帛书《二三子问》《要》篇‘五行’，认为其内涵当为‘水、火、金、土、木’，或是。亦可能有它意。”

上说用不太肯定之语气“或是或它”而释，此“或它”为是，而“或是”为非。其所谓“有它意”者，当为“天道五行”，亦或“人德五行”之五行（珩）、之五常也，非《要》篇之“地道五行”。

实际上，帛书《二三子问》篇五行（仁义礼智圣）含义，或与《荀子·非十二子》篇“案往旧造说，谓之五行……子思唱之，孟轲和之”之思孟五行说有渊源。子思乃孔子之孙，受业于孔子弟子曾参，孟子思想承袭子思弟子。孟子通过阐发子思学说，继承发展了孔子思想，史称“思孟学派”，乃孔门儒学正宗。即孔子→曾参→子思→弟子→孟子。即

“1973年12月湖南长沙马王堆3号汉墓出土了一批帛书，随后马王堆汉墓帛书整理小组发表了《马王堆汉墓帛书（壹）》，其中的‘《老子》甲本卷后古佚书’的第一篇，经庞朴的研究，有‘仁义礼智圣’五种‘德之行’和‘仁义礼智’四种‘行’的说法，而‘仁义礼智圣’又见于《孟子》，因而正是荀子所谓的思孟五行。”（苟东锋.简帛《五行》研究述要，《中国石油大学学报·社会科学版》，2011年6月第27卷第3期）

陈来《竹帛五行与简帛研究》说：

“1973年湖南马王堆三号汉墓出土了一批帛书文献，其中《老子》甲本卷后有四篇佚书，其中第一篇即所谓《五行》篇。此篇可分为两大部分，第一部分论述仁、义、礼、智、圣为‘五行’，第二部分是对第一部分的逐句解说与发挥。依照战国时文献往往有‘经’有‘说’的旧例，庞朴先生最先提出应将全篇分为‘经’和‘说’，将第一部分名为‘经’，第二部分名为‘说’。这种将帛书《五行》篇视为‘经’‘说’结构的看法，得到了研究者的一致同意。

“帛书《五行》篇公布后，庞朴首先指出，书中表达的五行思想，即是荀子在其《非十二子》篇中所批评的子思和孟子一派的‘五行’说，庞朴称为‘思孟五行说’……是儒家思孟学派的五行说，即被荀子所批评的五行说。应当说，庞朴指出《五行》的思想内容即是荀子所批评的子思孟子一系传承的五行说，是正确的……

“1993年湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简……郭店楚墓出土的竹简文献中有一篇，自题为《五行》，其内容基本同于马王堆帛书《五行》篇的‘经’部，而没有‘说’部。首先，这一新的出土资料问世，使得学者门都认为，以往帛书《五行》篇的命令是合理的，其次，竹简《五行》有‘经’无‘说’的事实，使得学者们大都接受这样的推定，即‘经’与‘说’不是同时完成的……“郭店楚简公布后，有关《五行》篇的研究，主张、结论多同于或近于庞朴，即帛书《五行》篇的‘经’部为子思所作，‘说’部是孟子后学的缀补。”

③帛本《易传·要》说：

“故《易》有天道焉，而不可以日、月、生（星）、辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。”

【今译】所以《周易》中有天道，但用日、月、星、辰不能完全概括天道，因而用“阴阳”这一概念去概括天道。《周易》中有地道，但用水、火、金、土、木不能完全去概括地道，因而用“柔刚”这一概念去概括地道。《周易》中有人道，但用父子君臣夫妇先后等概念不能完全去概括人道。

著者按：《周易·说卦传》说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，与之义同。综合帛本《易传》之《二三子问》《衷》《要》篇涉及五行者，愚见孔子认为之五行有二说：即“天道五行”（亦或“人德五行”）与“地道五行”。

来源：河间金栋