摘要：《日本人的文化认同》为读者描绘了一幅日本人建构文化认同的宏观图景，同时通过具体的历史事件、文化现象与社会思潮，展现了日本文化的独特性与多元性。该著作不仅适合对日本文化、历史及文化认同感兴趣的学者与学生研读，也适合广大普通读者拓宽视野，增进对日本文化的理解与认知

编者按：

《日本人的文化认同》为读者描绘了一幅日本人建构文化认同的宏观图景，同时通过具体的历史事件、文化现象与社会思潮，展现了日本文化的独特性与多元性。该著作不仅适合对日本文化、历史及文化认同感兴趣的学者与学生研读，也适合广大普通读者拓宽视野，增进对日本文化的理解与认知。

日本人的文化认同，是在与外来文明的持续接触与交融中逐步构建起来的。自上古时期以来，日本在广泛吸纳外来文化的同时，始终不懈地探寻着自身的独特定位，这一过程贯穿于其民族意识、语言体系、宗教观念及社会思潮的形成与发展过程之中。

日本列岛与东亚大陆及朝鲜半岛距离适中，这一得天独厚的地理位置既促进了与大陆及半岛的频繁文化交流，又确保了日本文化的相对独立性与自主发展。绳文人与弥生人的历史融合，为日本民族的形成奠定了坚实的基础。然而，日本早期并未形成独立的文字系统，加之早期中国史书对日本的零星记载以及日本民族早期记忆的模糊性，一直给日本人的民族文化认同带来了不小的困惑与挑战。8世纪初成书的《古事记》与《日本书纪》，起初主要是为了证明天皇家族统治的正统性，而到了13世纪后半叶，它们逐渐被用来宣扬“神国”观。在语言层面，日本人巧妙地借鉴汉字，发明了假名与训读法，使得汉语与日语实现了深度融合，这对日本文化的传承与发展产生了深远影响。尽管近代时期曾兴起过“去汉字化”的运动，试图通过限制汉字使用或改用罗马字来推动现代化进程，但汉字最终因其与日本文化、思维方式的紧密联系而得以保留。这一现象深刻反映了日本在现代化进程中与传统文化的复杂纠葛与相互依存。在宗教与思想领域，日本更是展现出了融合与对立的双重特质。江户时代的儒者如藤原惺窝、林罗山等，提出了“神儒融合”的主张，试图在本土神道与中国儒学之间找到微妙的平衡点。然而，国学者如本居宣长、平田笃胤等，则不遗余力地排斥外来文化，这种执着追求背后，折射出日本在面对文明中心时的文化自卑感与身份焦虑。近代以来，日本对西方文明的吸收与抵抗，为日本人的文化认同问题增添了新的维度。福泽谕吉的“脱亚论”倡导全面效仿西方，推动日本的现代化进程；而冈仓天心等人的“兴亚论”则标榜亚洲一体性，实则掩盖了日本的殖民野心。战后，丸山真男、加藤周一等思想家深刻批判了传统天皇制与军国主义，呼吁文化的开放性与多元性；而津田左右吉、铃木大拙等人则强调日本文化的特殊性，以禅宗或传统价值观回应现代性带来的挑战。

总之，日本人的文化认同在民族特殊论与文明中心模仿或对抗的两种范式间摇摆。这种独特的动态平衡，既赋予了日本快速吸收先进文化养分的能力，又使其在文化认同的构建过程中始终面临着“主体性缺失”的困境。作者指出：日本尚未形成稳固而独特的“轴心”价值体系，而是在“中心”与“边缘”的张力中不断探索与调整。

该著作第一章综合运用人类学研究成果、中日双方史料，多角度多层次再现了日本民族的起源和上古日本的概貌，为后续剖析日本人文化认同形成的历史演进过程做了铺垫。以下节选的第一章第二节“中国史书中的倭国”对《魏志·倭人传》等研究上古日本历史最重要史料进行了具体分析。

《日本人的文化认同》书影

第二节 中国史书中的日本

一、与倭国相关记载的特点

关于倭国的记载最早见于《山海经》之中，但其内容相当简略，只提到“盖国在巨燕南、倭北。倭属燕”。《山海经》的成书年代不详，一般认为主要部分成书于战国时期，《海内经》则在西汉初期完成。在东汉时期，王充的《论衡》中有“周时天下太平，越裳献白雉，倭人贡鬯草”的记载。这表明一世纪前后，倭国已经与中国有往来。

记载了上古日本的中国史书主要有《汉书》（班固撰，成书于78年前后）、《三国志》（陈寿撰，成书于280—289年）、《后汉书》（范晔撰，成书于432年前后）、《宋书》（沈约撰，成书于488年）等。这些史书关于日本的记载有三个特点：首先，这些记载不连贯。《汉书》和《三国志》的间隔为200多年，《三国志》和《后汉书》以及《宋书》的间隔分别为140至200年左右，这些记载断断续续，无法完整再现倭国从小国分立走向统一的过程。其次，这些记载对倭国不够重视。以内容最为详细的《三国志》“魏书”为例，该书共30卷，前29卷都是关于帝王将相的记载，第30卷才涉及域外的内容。第30卷由乌丸、鲜卑、东夷三个部分构成，其中东夷包括夫余、高句丽、东沃沮、挹娄、濊、韩、倭。也就是说，“倭人传”列在《三国志》“魏书”的最后。再以《后汉书》为例，该书共90卷，“倭人传”收录于第85卷“东夷列传”的最后，第86—90卷分别是南蛮、西羌、西域、南匈奴、乌桓鲜卑的列传。第三，这些记载多数是转录的信息。《魏志·倭人传》的内容比较具体，是因为当时太守弓遵派遣建忠校尉梯俊等奉诏书印绶出使倭国，带回了相关信息，其他史书多摘自《魏志·倭人传》，致使相隔百年的记载大同小异。例如，《后汉书》卷85“东夷列传第75”当中关于倭国683字的记载，完全摘自《魏志·倭人传》。也就是说，150年后的史书中关于倭国的信息几乎没有更新。之后，要等到隋朝使者裴世清608年出使日本，中国史书才重新直接从日本获得信息。

二、倭国的风土人情与统治形态

接下来将基于中国史书中关于倭国的记载，对世纪初至6世纪末的日本，也就是弥生时代后半期以及古坟时代日本的基本状况进行梳理。

《魏志·倭人传》列出了当时与魏国有交往的31国的名称，其中对8国的“户数里数”进行了记载。具体来说，对马国千余户，一支国（壹支国）4千余户，末卢国4千余户，伊都国也有千余户，奴国2万户，不弥国4千余户，投马国5万余户，邪马台国7万余户，“其余旁国远绝，不可得详”。这里列出的8国的人口合计为15.4万户，按一家4口计算，已经相当于小山修三推算出的弥生时代日本全国人口。当时魏国的户数总共才66.3万多户，这样看来倭国的户数远远超出其生产力发展水平。另外，按照《魏志·倭人传》中所记载的方位和里数，邪马台国位于九州南面的大海之中，一般认为这种情况是当时地理知识的欠缺所造成的。例如，汪向荣指出：“从中国人对日本列岛的地理知识，一贯认为东西长于南北的情况看来，很可能有九十度的误差；里数、日程虽然也有可能有出入，但不会很大。”但冈田英弘则认为那是陈寿“对‘现在的帝室’在政治上予以考虑”，也就是为了讨好晋帝而有意夸大了。因为司马懿曾在辽东讨伐公孙渊，“乌丸鲜卑东夷传”所记载的范围正是当时的晋朝开国皇帝的建功立业之地。在冈田看来，“邪马台国距离越远，实力越是强大，就越能体现晋朝皇帝的伟大”。

在中日学界，邪马台国普遍被认为是大和政权的前身。然而，从《魏志·倭人传》的记载无法确定其地理位置，邪马台国所在地因此成为一个谜团。关于这个问题，主要有两种观点：一种认为在近畿，一种认为在九州。早在18世纪上半叶，新井白石就提出了九州说，而本居宣长则持畿内说。目前，九州说认为邪马台国位于佐贺县吉野里，而畿内说则认为位于奈良县缠向，在这两处都发现了2—3世纪的大规模遗址。

《日本人的文化认同》书影

九州说的依据主要有两点：第一是吉野里遗址与《魏志·倭人传》中的记载即“居处宫室楼观，城栅严设”十分吻合。该遗址从1989年开始发掘，发现了内外两条沟渠，其中内沟渠一角有长方形的6根支柱建筑，外沟渠长达1公里；第二是从内外渠之间墓地中发掘出了大量铜剑、铁剑、玉器等，铁剑是邪马台国实现统一的最有利条件。

畿内说的依据主要有三点：第一是规模大。缠向遗址从1971年开始进行考古发掘调查，规模东西2.5公里，南北2公里，有6处居住群，附近还有多处古坟。第二是大约三成陶器是其他地区款式，如东海、北陆、山阴、大阪湾、濑户内、九州等，这意味着缠向曾经有过统治广大区域的政权。第三是近畿地区出土铜镜数量多。《魏志·倭人传》记载景初二年（238年）魏明帝曹睿曾赐予倭女王卑弥呼“铜镜百枚”，并表示所赐物品“悉可以示汝国中人，使知国家哀汝”。卑弥呼本身就是“事鬼道，能惑众”的具有女巫性质的统治者，这些铜镜很可能用来强化她的权威。如果畿内说成立，意味着邪马台国是大和政权，而且该政权在3世纪上半叶就已出现。然而历史学界一般认为大和政权成立于4世纪上半叶，约1个世纪的误差无法解释。总之，九州说与畿内说论争至今难分胜负。

通过《魏志·倭人传》，我们可以了解3世纪日本的社会发展状况和民间习俗。当时倭人“种禾稻、纻麻，蚕桑、缉绩，出细纻、缣绵。其地无牛马虎豹羊鹊。兵用矛、楯、木弓。木弓短下长上，竹箭或铁镞或骨镞”，由此可知倭国当时已经进入农业社会，并开始使用铁器，同时依旧在使用前一时代的竹箭和骨镞。书中记载，因为对马国、一支国（壹支国）是朝鲜半岛与九州岛之间的小岛，“耕田犹不足食，亦南北市籴”，也就是粮食不能自给，需要到南面或者北面购买。这反过来说明其他国家有可以用于交易的余粮。后段提到“国国有市，交易有无，使大倭监之”，说明当时交易已经制度化了。

在末卢国，人们“好捕鱼鳆，水无深浅，皆沉没取之”。后段也有“今倭水人好沉没捕鱼蛤”，但没有提及是否使用工具。潜水捕鱼者有文身习俗，“文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰。诸国文身各异，或左或右，或大或小，尊卑有差”。这说明文身不仅有“厌大鱼水禽”这种驱邪作用，还有“稍以为饰”的装饰性，以及区分“尊卑”的标识性，这表明当时人们的社会意识已经比较发达。此外，《魏志·倭人传》称文身这种习俗是从中国会稽传入的。关于倭人与会稽人的关系，在其他史料中也有记载。这一记载说明会稽是渡来人的来源地之一。

就服装而言，“男子皆露紒，以木绵招头。其衣横幅，但结束相连，略无缝。妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”“紒”是发结的意思，男子不戴帽子，用木绵带子扎在头上。他们衣服宽松，只是连在一起，并未怎么缝合。妇人或披发或将头发卷起。衣服像在被单中间挖个洞，把头伸进去穿在身上。总体来说，当时的服饰还比较简陋。

就食品而言，倭人“耕田”种植水稻，“冬夏食生菜”，丧事时“不食肉”，这说明平时食肉。前面提到倭人善于捕鱼，说明他们爱吃鱼贝类，吃饭时用“手食”。“人性嗜酒”，“有姜、橘、椒、蘘荷，不知以为滋味”，还不太会使用调味食品。

就居住而言，“有屋室，父母兄弟卧息异处”，说明过的是定居生活，宗族尊卑有序，家庭以及家族已经形成了一定的社会规范。当时是一夫多妻制，“国大人皆四、五妇，下户或二、三妇”。一般人死后埋葬时“有棺无椁，封土作冢”，而卑弥呼死后“大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人”，“已葬，举家诣水中澡浴，以如练沐”。这是一种除灾去邪的祓除习俗。

根据《魏志·倭人传》和《后汉书》“东夷列传”，我们可以了解2世纪后半叶日本的社会发展状况。这些记载称“其国本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名曰卑弥呼，事鬼道，能惑众”。“东夷列传”基本摘自前者的表述，只是将时间限定为“桓灵间”，也就是146—189年前后。从这些记载可以看出，2世纪后半叶日本尚处于国家形成阶段，没有形成统一王权，卑弥呼是经历战乱之后由各小国共同拥立的女王。卑弥呼之前“本亦以男子为王”，之后“更立男王，国中不服……复立卑弥呼宗女壹与”为王，“国中遂定”，说明女王的威望要高于男王。尽管如此，但毕竟出现了男王，或许可以认为当时日本列岛处于从母系社会向父系社会的过渡期。

卑弥呼的威望源自她“事鬼道”的神秘力量。尽管《魏志·倭人传》中没有对女王“事鬼道”的情形进行具体描述，但我们可以推测女王至少使用了两种方式，即铜镜和占卜。如前所述，魏明帝曾经赐予倭女王“铜镜百枚”，至今日本已出土过两枚铸有“景初三年”的铜镜，一枚是1951年在大阪府泉北郡信太村，另一枚是1973年在岛根县云南市神原神社古坟。这种铜质“三角缘神兽镜”上铸有许多神兽，很有可能是祭祀时的一种道具。日本古代有镜子信仰，“八尺镜”是“三种神器”之一。2014年初，京都国立博物馆用3D打印机制作了从爱知县犬山市东之宫古坟出土的“三角缘神兽镜”复制品，将光线投影到墙壁，光线反射到镜面时，能显示出铜镜背面的图案，显得十分神秘。另外，“其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶，先告所卜，其辞如令龟法，视火坼占兆”，这说明倭国当时流行占卜。日本各地的贝冢出土了许多骨角器和动物骨头，也是上述记载的佐证。中国从商朝就盛行用龟甲和兽骨占卜，这种习俗很有可能是从中国传入日本的。

卑弥呼“自为王以来，少有见者”，她很有可能是通过这种方式来提高自己的神秘性和权威。另外，由“自女王国以北，特置一大率，检察诸国，诸国畏惮之”可以看出，卑弥呼能对诸国进行有效的统治，她自己的“居处宫室楼观，城栅严设，常有人持兵守卫”，说明她拥有强大的军事实力。另外，“其犯法，轻者没其妻子，重者灭其门户。及宗族尊卑，各有差序，足相臣服，收租赋”，说明当时已经建立了比较系统的刑罚以及税收制度。这与卑弥呼有魏国这个大国作后盾也有关系。总之，可以说卑弥呼是通过宗教的神秘力量和军事实力来维护其统治的。至少从5世纪初开始，王位主要传承男系，既有兄传弟，也有父传子，父传子的方式要等到壬申之乱（672年）以后才固定下来。另外，王权主要靠军事实力而不是宗教的神秘力量来维持，下文中将要提及的倭五王的例子就能充分说明这一点。

三、作为封国的倭国

成书于78年前后的《汉书》“地理志”称“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云”，乐浪郡设于汉武帝时的公元前108年，可知《汉书》所记载的是公元前后的状况。当时日本已经进入弥生时代，随着农业生产力的发展开始形成部落国家。如前所述，《魏志·倭人传》记载：景初二年（238年），魏王封卑弥呼为“亲魏倭王”，授以金印紫绶，还赐予了各种物品，其中包括铜镜。魏王表示“汝所在逾远，乃遣使贡献，是汝之忠孝，我甚哀汝”，让“其绥抚种人，勉为孝顺”，为此“悉可以示汝国中人，使知国家哀汝，故郑重赐汝好物也”。正始元年（240年），太守弓遵遣建中校尉梯等奉诏书、印绶出使倭国，将印绶、诏书以及礼物授予倭王。《后汉书》“东夷列传”记载：“建武中元二年（57年），倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶。”从这些记载可知，倭国在世纪之初就遣使朝贡，并接受中国帝王的册封。不过，《后汉书》由南北朝宋国范晔所撰，并不是同时代的文献，且书中关于倭国概貌的描述多摘自《三国志》。也因此，其可信性曾经受到质疑。1784年，在位于九州博多湾的志贺岛上，一个叫甚兵卫的农民在修整水渠时挖出了一枚刻有“汉委奴国王”的蛇钮金印（厚8毫米，边长2.3毫米的正方形）。史学家三宅米吉在1892年主张“委”是“倭”之省略，并由此判断金印就是《后汉书》中所记载的光武帝所赐“印绶”。但也有人认为那是江户时代儒学者伪造的，其中主要理由便是汉朝授予周边国家国王的印绶中没有以蛇为钮的。然而，1956年在昆明石寨山遗址发现蛇钮金印“滇王之印”，之后主张“汉委奴国王”蛇钮金印属于伪造的理由不攻自破，《后汉书》相关记载的可信性也得到了印证。

据安本美典考证，《晋书》《宋书》等史书中共有26次关于倭五王即赞、珍（在《宋书》《梁书》为“弥”）、济、兴、武的记载，在日本这五王一般分别对应仁德或应神、反正、允恭、安康、雄略五天皇 。倭五王在413年至502年之间曾13次向南朝派遣使者或者接受册封。421年（永初二年），赞到南北朝的宋朝贡，宋高祖刘裕称“倭赞万里修贡，远诚宜甄，可赐除授”，这里的“除授”就是册封的意思。《宋书》中没有提及赞的册封请求，也没有记载册封的名称，但从前后文来看，应该是宋高祖答应赞的请求，封他为安东将军和倭王。赞死后，其弟珍即位。425年（元嘉二年），珍进贡时“自称使持节、都督倭、百济、新罗、任那、秦韩、慕韩六国诸军事，安东大将军，倭国王，表求除正”，向宋提出多项册封要求。结果，宋文帝刘义隆只答应后面两个要求，封他为安东将军和倭国王。之后，珍之子济分别于443年（元嘉二十年）、451年（元嘉二十八年），济之子兴以及兴之弟武分别于462年（大明六年）、476年（升明二年）朝贡，他们都效仿珍，以朝鲜半岛南部六国的最高军事长官以及倭国王自称。济以及兴与珍一样，都只被封为安东将军和倭国王，但武所提出的要求全部被答应了，或许是因为武的上表文写得情真意切。武在致宋顺帝刘准的表文中称倭国为宋之“封国”，先是讲述自祖先“祢”（“珍”之笔误）以来如何为了扩大中国皇帝的疆土而征服东西日本，并渡海到朝鲜半岛征战。然后，他解释之所以未能如期朝贡，是因为高句丽无道，试图吞并百济，掠夺残杀边民，路途受阻的缘故。他表示父王济、兄兴本欲举兵讨伐，但功未成而身先死。现在，他将全力以赴实现父兄的遗愿。最后，表示自己以及臣下希望得到顺帝的册封。武在479年（建元元年）还被南齐封为镇东大将军，502年（天监元年）被梁封为征东大将军。从上述事例可以清楚地看出：倭国并不是强有力的中央集权国家，因此与中国历代王朝建立外交关系并接受册封不仅可以强化自己的统治，获得统治的正统性，而且还可以学习中国先进的体制和生产技术。而册封对于宗主国而言则是扩大自身影响力的一种方式。例如，《魏志·倭人传》记载，魏王称日本遣使进贡是因为“忠孝”，对此“我甚哀汝”，显示出的是一种长者风范；宋高祖刘裕之所以表示“可赐除授”，是因为“倭赞万里修贡，远诚宜甄”。宗主国君主为了表示对朝贡者的鼓励，所赐财物的价值往往远高于贡品。例如， 238年（景初二年）卑弥呼遣使的贡品是“男生口四人、女生口六人，班布二匹二丈”，而魏王的赐品是“绛地交龙锦五匹、绛地绉粟罽十张、蒨绛五十匹、绀青五十匹”以及“绀地句文锦三匹、细班华罽五张、白绢五十匹、金八两、五尺刀二口、铜镜百枚、真珠、铅丹各五十斤”。可见对于倭国而言，接受册封还可以获得实实在在的经济利益。

来源：南京大学出版社