摘要：摘 要：唐代佛教道教成果迭出，然而，整个帝国学术思想的主干，还是经学。孔颖达年少聪颖，学术功底深厚且为人耿介，他所主持的《五经正义》规模宏大而体例谨严，是中国传统经典文献与学术思想的一次极为关键的传承、整理、注疏和阐发。尤其需要注意的是，在价值观念上，孔颖达推

摘 要：唐代佛教道教成果迭出，然而，整个帝国学术思想的主干，还是经学。孔颖达年少聪颖，学术功底深厚且为人耿介，他所主持的《五经正义》规模宏大而体例谨严，是中国传统经典文献与学术思想的一次极为关键的传承、整理、注疏和阐发。尤其需要注意的是，在价值观念上，孔颖达推陈出新，在左丘明、郑玄、王弼等人的基础上，对于《左传》中的“不朽”和《周易》等经典中的“恒”做出了系统深入的诠释。无论是内容，还是方法，都极具启发性。在其实际行为中，孔颖达依据《周易·谦卦》及古往今来的实践，劝谏唐太宗秉持谦德，认为地位越高、权力越大、财货越多，越需要谦卑。其现实意义在于揭示了谦卑致福，盈满造祸，也是恒久之道。。他在学问上的不避繁难，和在政治活动中的不畏权势，也体现了对于“不朽”和“恒”的笃定实践。

有唐一代，孔颖达不仅仅是出色的学术领袖，而且也是天资聪颖、学养深厚、贡献卓越的学者；他同样也是不可多得的思想家。只不过，他的思想，主要是以注疏的形式表达出来；而今日学者又宥于学科偏见，对他经学诠释的思想意义估价不足；同时，对他的生平甚至缺乏基本的了解，对他的描画自然也显得单薄，忽视了他的独立人格和笃定追求。甚而至于，一些大讲经学的学者，如马一浮先生，频繁讨论董仲舒的看法，而很少正式称引孔颖达的观点。

孔颖达（574年-648年），字仲达，冀州衡水（今属河北）人，孔子后裔，出生于隋唐之际。根据《新唐书》本传记载，他八岁时入学，每天能背诵的文字达千余言，尤其对于三《礼》的精义和宗旨很熟悉。成年之后，他通晓明了的学问遍及《五经》，对于服虔的《春秋传》、郑玄的《尚书》《诗》《礼记》注、王弼的《周易注》都很熟悉。他也善于写文章，还掌握了岁时节候的推算。

在求学问难方面，孔颖达一方面谦虚好问，另一方面又当仁不让。他在曾经拜访同郡的刘焯，刘焯当时大名鼎鼎，被海内学者普遍推重，起初见面的时候，刘对孔颖达颇不礼貌。而等到孔颖达请教、对质学问上的疑难时，刘当即表示大为服气。这也印证了孔子所说的“后生可畏，焉知来者不如今者”（《论语·子罕》）。

隋炀帝大业初年（605年），孔颖达参加科举考试，获得了“明经高第”的名次，被授予“河内郡博士”的官位。后来炀帝在东都洛阳召集天下儒官，下诏国子、秘书、学士都参与论议，孔颖达脱颖而出，轻松夺冠，而又最为年少，那些年长的老师和资深的儒者都以地位在他之下为耻，甚至偷偷派遣刺客来刺杀他，他藏匿在杨玄感的家里才得以幸免。不久，他被增补为太学助教，正式进入了学术领导者的角色。

隋末社会动乱，孔颖达在虎牢（今河南荥阳汜水镇）避祸。唐高宗武德四年（621年）李世民率军在洛阳打败王世充的时候，孔颖达被授予文学馆学士，又升迁为国子博士。唐太宗贞观初年（627年），他被封为曲阜县“男”的爵位，后又转任给事中的职位。

李世民继位之际，孔颖达数次以忠言进谏。以善于纳谏著称的李世民没有予以直接和明确的驳斥，但是问他：“孔子称‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚。’何谓也？”这是个颇有学术性但暗含居高临下之意的质问——-孔子的确说过以能力卓越的身份去请教能力低下的人，以见闻广博的实力去请教见闻短浅的人；有德行、能力和地位，却好像没有一样；笃实多才却好像虚空无能一样——李世民文武双全，在激烈的权斗和战争中屡屡以弱胜强，反败为胜，难免自以为“能”和“多”，而且还能主动“不耻下问”，更觉得自己了不起了。在这样的背景下，孔颖达乘势当面歌颂李世民也是人之常情了。但孔颖达不卑不亢地回答说，这是圣人教人谦虚啊——自己虽然能耐大，但仍然亲近能力低劣的人，以便资取自己所未能具备的因素；自己虽然见多识广，仍然去向见闻寡少的人学习，以更加助力于自己的博学多识。内心有道义的持守，而外表好像没有；内心虽然丰富笃实，而容貌却是谦虚的样子。孔颖达特别指出，并非平凡的人才应该这样，君主的德行也应该如次。他进而引证《周易·蒙卦》的彖辞和《明夷卦》的象辞，说明君主的责任在于“蒙以养正”和“明夷以莅众”，即根据《蒙卦》“山下出泉”的卦象来持续不断地涵养正人君子，并根据《明夷卦》“明入地中”的卦象，谦下而恭敬地对待众多臣民。相反，假如君主占据了尊贵到极点的位子，借以炫耀自己的聪明，仗着有些才华便肆意妄为，那么上级和下级就不通达，君臣之间的道义也会乖离。自古以来帝王的灭亡，莫不是因为这种情况。

《周易·谦卦》“六爻皆吉”，其卦象是“地中有山”，其《彖传》云：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”其《大象传》云：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”古往今来，所有领域的实践经验也都表明，地位越高、权力越大、财货越多，越需要谦卑。谦卑致福，盈满造祸，也是恒久之道。

听到这些有理有据而切中要害的陈述，唐太宗称赞他说得好。孔颖达的官职也被提升为国子司业（国子监的副长官，协助祭酒掌儒学训导之政），主管皇亲贵族的教育，后来又被拜为祭酒，主管教育学术，直接给唐太宗讲学。

孔颖达与当时的诸位儒者讨论历法及明堂会商中的重大议题，多数人都信从他说法。他也因为议论有见地及撰作有建树，而被提拔为散骑常侍，加封爵位“子”。李世民曾经册立的皇太子李承乾要孔颖达撰作《孝经章句》，孔颖达则乘势写了文章给李承乾，尽可能予以劝诫和讽谏。李世民也知道孔颖达数次奋力纠正这位太子的失误，赏赐了一斤黄金和一百匹绢，予以嘉奖。李世民亲自到太学观摩释菜礼，则指名要孔颖达讲解经书。讲完之后，孔颖达写了《释奠颂》，阐述经典的意义，称赞李世民重视学术，李世民专门下诏书加以褒扬和赞赏。后来，太子稍稍有不法行为，孔颖达总是不停地抗争，太子的乳夫人禁不住劝说：“太子既然已经长大了，不宜屡次当面批评他。”孔颖达义正辞严地回答说：“我承蒙帝国给予的厚恩，就算被处死了，也不会有怨恨。”愈加肯切严格，只可惜李承乾最终还是未能继承大统，而是因屡屡作乱被废为庶人，徙居黔州。孔颖达晚年退休返乡，去世后享受陪葬昭陵的待遇，朝廷追赠太常卿的职位，谥号是“宪”。

魏晋以来的学术思想界，受重视的经典系统了发生很大变化，《老子》《庄子》在学界取得了与《周易》相同的地位，对它们的援引和解释风靡一时，被称为“三玄之学”。随后的南北朝时期，“儒门淡薄，收拾不住”，经典讲习也是时兴时废。入隋以来，王通做《中说》，续《六经》，影响有限。李唐王朝建立之初推重老子，随后又褒扬佛教。而孔颖达在学术思想上的最大贡献，则是他力主重新恢复《五经》的主导地位，并领导了高水准的《五经》注疏与辩难，与颜师古、司马才章、王恭、王琰等受诏撰作了《五经义训》，一共百余篇，起初名为“义赞”，唐太宗下诏改为“正义”。《五经正义》虽然包容贯穿了各家观点，颇为详博，然而其中难免谬误和冗长，博士马嘉运反驳纠正其中的缺失，和撰作者之间到了互相讥讽诋毁的地步，即便有诏书再次下令裁定，也没有最终完成。唐高宗在永徽二年（651年），下诏中书门下与国子三馆的博士与弘文馆的学士共同考察校正之，尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅等人做了若干损益，《五经正义》之书才发布流传。

孔颖达的儿子孔志，也终老于司业的职位。孔志的儿子孔惠元，学业勤勉而寡言少语，又做了司业，兼任太子谕德之职。孔颖达一家三世都做了司业的官职，一时成为美谈。以上以《新唐书·孔颖达传》为基础，对孔颖达的生平做了概述，可见他的学高身正。而他在经典注疏与思想阐述方面的建树同样卓越。

古往今来，人们对于“不朽”的追求由来已久，《道德经》中阐述了“长生久视”之道，更提出了“死而不亡者寿”的观念。而在《左传》的记载之中，对于“三不朽”有系统的界定：

二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）

鲁襄公二十四年（公元前549年，孔子三岁）春天，鲁国上大夫叔孙豹（姓姬，叔孙氏，“穆”为谥号）到了晋国，晋国的大夫范宣子（名匄）迎接他，并且提出了如何理解古人所言“死而不朽”的问题。叔孙豹估计是对范宣子比较了解，知道他的问题是有备而来，故而没有马上回答。果然，范宣子从自己的祖先世代享受高官厚禄说起，问他这算不算“死而不朽”。叔孙豹回答说，根据他所知道的，那只能说是“世禄”，不能说是“不朽”。范宣子举了鲁国著名的大夫臧文仲为例，认为他去世之后，还有一些言论能立得住，就算得上是不朽了。叔孙豹进而提出，最上等的是“立德”，其次有“立功”，其次有“立言”，虽然经历了长久的时间而不被废弃，这可以称得上是“不朽”了。至于那些保存了宗族共同的姓，延续了自己分支的氏，以此守护了宗族上设立的祭祀，世世代代都不短绝，但没有一个邦国不是这样希望的。所以，高官厚禄，世代显赫的，不可以说是“不朽”。

“三不朽”可谓中国传统文化的核心价值观，叔孙豹的论说影响巨大，但在引用此说之时，对于孔颖达的疏解不能无视。孔颖达显然对“三不朽”的观念也极端重视，他首先对“太上”和“其次”做了具体阐释：

“大上”、“其次”，以人之才知浅深为上、次也。“大上”，谓人之最上者，上圣之人也；“其次”，次圣者，谓大贤之人也；“其次”，又次大贤者也。

孔颖达从人的才智深浅的角度，认为最上等的人是“上圣”，而伟大的贤人可称得上“次圣”，再次一等是“大贤人”以下的。

对于“立德”，孔颖达的解释是圣明的德行在上古时代确立，而落实于创造制度、颁布法律，广泛分配、救济民众，其恩惠德泽的覆盖无所不在。他还具体列举了上古“立德”的圣王，在孔颖达的谱系之中，不局限于尧舜文武，而是列入了伏羲、神农和黄帝，及周公和成王，又列入了孔子：

“立德”，谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷。故服以伏羲、神农，杜以黄帝、尧、舜当之，言如此之类，乃是立德也。《礼运》称“禹、汤、文、武、成王、周公”。后代人主之选，计成王非圣，但欲言周公，不得不言成王耳。禹、汤、文、武、周公与孔子皆可谓“立德”者也。

显然，孔颖达所理解的“立德”，不是树立空洞的伦理说教，而是建立关乎全局和后世的制度和法令。而对于“立功”，孔颖达特别强调拯救灾厄，解除患难，济度民众的功劳，和“立德”相呼应，而且他也同意服虔、杜预的看法，认为大禹和后稷是“立功”的典范：

立功，谓拯厄除难，功济于时，故服、杜皆以禹、稷当之，言如此之类，乃是立功也。

在“三立”之中，孔颖达特别看重“立德”，他又引用《礼记·祭法》之言，突出“法施于民”而受到祭祀是“立德”的重要方面，而其他的勤于民事，安定邦国，防御灾祸，去除大的祸患，也都是“立功”：

《祭法》云：“圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”法施于民，乃谓上圣，当是立德之人。

其余勤民定国，御灾捍患，皆是“立功”者也。

而作为思想者，孔颖达对于“立言”的阐释更加丰富深刻：

“立言”，谓言得其要，理足可传。记传称“史逸有言”，《论语》称“周任有言”，及此臧文仲既没，其言存立于世，皆其身既没，其言尚存。故服、杜皆以史佚、周任、臧文仲当之，言如此之类，乃是立言也。老、庄、荀、孟、管、晏、杨、墨、孙、吴之徙，制作子书，屈原、宋玉、贾逵、杨雄、马迁、班固以后，撰集史传及制作文章，使后世学习，皆是立言者也。

此三者虽经世代，当不朽腐，故穆子历言之。（孔颖达《春秋左传正义》卷三十五）

古往今来，“言之凿凿”者不计其数，但能“立言”者历历可数。孔颖达强调所发表的言论能得其要领，所讲说的道理足以流传都是具有恒久意义的“立言”。特别值得注意的是，孔颖达所列举的立言者，包括大夫，诸子及文人，涵盖经史子集，而不是局限于道统和学派及作品的题材。可见，孔颖达的阐释是深入而立体的，而不是浮泛和单薄的。

孔颖达对于“不朽”的解释，并不是孤立的，也不仅仅局限于观念。通过和在他之前及在他身后的相关文献的对比，可以凸显孔颖达承前启后的独特贡献。

太和十七年(493年)，北魏孝文帝拓跋宏曾有诏书颁行《职员令》：

六职备于周经，九列炳于汉晋，务必有恆，人守其职。此百秩虽陈，事典未叙。自八元树位，躬加省览，远依往籍，近采时宜，作《职员令》二十一卷。事迫戎期，未善周悉。虽不足纲范万度，永垂不朽，且可释滞目前，厘整时务。须待军回，更论所阙，权可付外施行。（《魏书·高祖记下》）

其中提到，《周礼》中记载了治﹑教﹑礼﹑政﹑刑﹑事六种最基本的政府职能；[1]行政长官九卿的职位在汉代和西晋最为显赫，[2]而都必须具有恒定的德行，人人恪守自己的职责。拓跋宏亲自主持制定《职员令》，承认因为临近军事活动，时间紧迫，还不够周全完备，不足以规范各个方面，达到“永垂不朽”的地步，但可以针对眼下堆积的问题和事务有根据地进行处理、整顿。从理想的角度，“纲范万度，永垂不朽”也可以视为治国、兴教、明礼、理政、施刑、行事的最高目标；而在实践的层面，需要和具体礼仪活动中所体现出的文化意涵结合起来考察。

贞观十一年，群臣复劝封山，始议其礼。于是国子博士刘伯庄、睦州刺史徐令言等各上封禅之事，互设疑议，所见不同，多言新礼中封禅仪注，简略未周。太宗敕秘书少监颜师古、谏议大夫朱子奢等与四方名儒博物之士参议得失。议者数十家，递相驳难，纷纭久不决。于是左仆射房元龄、特进魏征、中书令杨师道博采众议，堪行用而于旧礼不同者奏之。其议昊天上帝坛曰：“将封先祭，义在告神。且备谒敬之仪，方展庆成之礼。固当于坛下址，先申齐洁，赞享已毕吗，然后登封。既表重慎之深，兼示行事有渐。今请祭于泰山下，设坛以祀上帝，以景皇帝配享。坛长一十二丈。高一丈二尺。”又议制玉牒曰：“金玉重宝，质性贞坚，宗祀郊禋，皆充器币，岂嫌华美？宝贵精确。况三神壮观，万代鸿名，礼极殷崇，事资藻缛，玉牒玉简，式韫灵奇，传之无穷，永存不朽。”（《旧唐书·礼仪志》）

贞观十一年（637年），一众大臣又劝唐太宗封禅泰山，并讨论具体礼仪。房元龄、魏征、杨师道广泛听取专业意见，除了提出昊天上帝坛的规制和用法以外，又提议创制玉牒，所提出的理由就是玉制的礼器可以不断传承下去，永远存在而不会腐朽。可见，法度、礼仪和相关器物的“不朽”，也为古人所关注。“不朽”无疑是深入解读和理解中国传统文化的锁钥。

《周易》虽然重视变易，但也尊崇恒久。《恒卦》卦辞：“亨，无咎，利贞。”王弼注：“恒而亨，以济三事也；恒之为道，亨乃‘无咎’也；恒通无咎，乃利正也。”孔颖达并没有机械地遵守“疏不破注”的经学原则，而是做出了创造性的解释：

恒，久也。恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久。能久能通，乃“无咎”也。恒通无咎，然后利以行正，故曰“恒，亨，无咎，利贞”也。

这当然是对“《易》穷则变，变则通，通则久”思想的援引和发挥，而孔颖达的创造性体现在提出了恒久之道所看重的，恰好是“变通”。他还强调，“变通”必须随顺时序，才能长久；而能够长久和通达，乃是没有咎害的真义。恒久而亨通，就可以济助“三事”。

何为“三事”？王弼并未言明，而之后的注疏者各执一词，孔颖达逐一做了引证和比较：

褚氏云：“三事，谓无咎、利贞、利有攸往。”庄氏云：“三事者，无咎一也，利二也，贞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二无咎也，三利贞也。”《注》不明数，故先儒各以意说。

“三事”被解释为《周易》中最常出现的三个卦辞，而具体的界定又各有不同：

无咎、利贞、利有攸往；

无咎、利、贞；

亨、无咎、利贞。

“三事”之中，都有“无咎”和“利”。但各家的注释句读不同，侧重点也不一样。孔颖达做了仔细判断：

窃谓注云“恒而亨以济三事”者，明用此“恒亨”，济彼“三事”，无疑“亨”字在三事之外，而此注云“恒字为道，亨乃无咎。恒通无咎，乃利正也”。又注彖曰：“道得所久，则常通无咎而利正也”。此解皆以利、正相将为一事，分以为二，恐非注旨。验此注云“恒之为道，亨乃无咎”，此以“恒亨”济“无咎”也。又云：“恒通无咎，乃利正也。”此以“恒亨”济“利贞”也。下注“利有攸往”云：“各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故‘利有攸往’。”此以“恒亨”济“利有攸往”也。观文验注，褚氏为长。

经过结合上下文的仔细甄别，孔颖达认为“亨”与“三事”是济助与被济助的关系，显然不是“三事”之一。而且既然《彖传》的“利正”讲的是一件事，那么“利贞”也不是两件事。他通过“观文验注”的方法，认为梁朝褚仲都的疏解最为合理，体现了他的卓越见识和宽广心胸。

《恒卦》的内卦为《巽》（风、柔），外卦为《震》（雷、刚），组合在一起，象征刚柔有序，互相应和，常久发生的现象。王弼注释《周易·彖传》，结合卦象，阐述了“恒久”之道的基础：“刚上而柔下，刚尊柔卑，得其序也。”孔颖达对此的系统注疏也颇具启发性：

“恒”之为名，以长久为义。“刚上而柔下”者，既训“恒”为久，因名此卦得其“恒”名，所以释可久之意。此就二体以释“恒”也：《震》刚而《巽》柔，《震》则刚尊在上，《巽》则柔卑在下，得其顺序，所以为“恒”也。

《咸》明“感应”，故柔上而刚下，取二气相交也；《恒》明“长久”，故刚上而柔下，取尊卑得序也。

首先，他对“恒”字本身的意涵做了界定，突出“长久”。（“恒”还有“平常”“普通”之意。）《恒卦》的卦象不仅象征着“长久”，也意味着“可久”。构成《恒卦》外卦的《震卦》性质是刚直，位置尊贵在上；而内卦《巽卦》的性质则是柔顺，位置卑恭在下。无论是地位上，还是人格上，《恒卦》都体现了尊卑上下的长久顺序。他还进一步与《咸卦》的卦象相对比，两个卦的卦象都是刚柔交错，但《咸卦》的卦象是上《兑》（柔）下《艮》（柔），与《恒卦》的卦象构成“覆”的关系（上下卦颠倒既成对方），分别取阴阳二气相交感和尊贵卑恭有秩序的意义。孔颖达精妙的哲理解释是基于充分具体的象数分析，这一点，对于今日之《易》学，亦有重要示范意义。

《恒卦》的卦象从外往内又是“雷风相与”，王弼注云：“长阳长阴，能相成也。”孔颖达分别从卦象、爻位、文体、哲理的方面给予阐发：

此就二象释“恒”也。雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。

《震》为长男，故曰“长阳”；《巽》为长女，故曰“长阴”。《彖》曰：“雷风相与”，雷之与风，共相助成之义。

故褚氏云“雷资风而益远，风假雷而增威”是也。今言“长阳长阴，能相成”者，因震为长男，巽为长女，遂以“长阳长阴”而名之，作文之体也。

又，此卦明夫妇可久之道，故以二长相成，如雷风之义也。

“恒”并非固化僵硬，就《恒卦》卦象的构成而言，外（上）卦与内（下）卦象征着阴气和阳气的交互感应，两种特性的气体互相伴随，互相更替而互相成就，所以能得到“恒久”的状态。在八经卦中，《震》是长男，代表“长阳”；《巽》是长女，代表“长阴”。《彖传》所说的“雷风相与”，意味着“雷”与“风”两种力量一并作用，共同助力成就万事万物。所以孔颖达认为褚仲都所揭示的雷声借助于风力而传播得更远，风力依靠雷声而增加了威猛是正确的。另外，他又从创作文句的体式出发，指出了王弼“长阳长阴”的用意。另外，孔颖达也指出了《恒卦》所标明的是夫妇可以持久相处之道，故而以长男、长女互相叠加而构成了卦象，正如雷和风的相互关系所象征的意涵。

恒卦

从卦体的性质而言，《恒卦》的卦象自内而外又是“巽而动（震）”，王弼注云：“动无违也。” 孔颖达阐释为：“此就二卦之义，因释恒名。震动而巽顺，无有违逆，所以可恒也。”王弼注意爻位之间的呼应关系，认为《恒卦》是“刚柔皆应，不孤媲也。”孔颖达解释说：“此就六爻释《恒》。此卦六爻刚柔皆相应和，无孤媲者，故可长久也。”从卦象和爻位而言，初六和九四，九二和六五，九三和上六之间，都是刚（阳）和柔（阴）相呼应和，没有孤立无匹的，因而可以长长久久。他这是以六爻的刚柔都是相应和的为根据，进一步突出了“恒”之义，可谓象数与义理结合的典范。

围绕《恒卦》卦象、卦辞、爻辞及《彖传》和《象传》，孔颖达的疏对于王弼的注都做了绵密深入的补充和发挥，对于其方法，也做出了“就义释名”“就名释德”“将释先证”“举卦名以结之”“举经以结成”“总结”等精要的概括。从下列的文字可以清楚地看出：

恒。皆可久之道。

[疏]正义曰：历就四义释恒名讫，故更举卦名以结之也。明上四事“皆可久之道”，故名此卦为“恒”。

“历就四义释恒名”是对王弼关于《彖传》所言“刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应”之注的所作的概括。孔颖达突出了王弼进一步标举《恒卦》卦名而加以总结的用意：阐明刚直在上而柔弱在下、雷和风相互配合、顺应万物之理而动及刚与柔都彼此呼应，这四个方面都是可以保持恒久不变的关系，所以此卦的名称是“恒”——“恒”并非死寂僵化的，而恰好是各种相对反的力量各得其所而又彼此成全，此种恒久无疑是理想的。

对于《恒》的卦辞，《彖传》以“久于其道”来总结。王弼之注则把“久”和“道”及“道德”的特性及“常通”的效果紧密联系起来：

“恒，亨，无咎，利贞”，久于其道也。道德所久，则常通无咎而利正也。

[疏]正义曰：此就名释卦之德，言所以得“亨，无咎，利贞”者，更无别义，“正”以得其恒久之道，故言“久于其道也”。

孔颖达指出，这是王弼就“恒”的名称来解释《恒卦》的特性，强调之所以得到了亨通、没有过错、有利于坚持正义的效果，并没有其他的原因，“贞”就是“正”——正当、正直、正确不移——从而获得了恒定持久的原理，而不会出现偏差。可见，“久于其道”以恒定稳固的德行为基础。《彖传》接着阐述，天地之道是恒定持久而没有止息的：

天地之道，恒久而不已也。得其所久，故“不已”也。

[疏]正义曰：将释“利有攸往”，先举天地以为证喻，言天地得其恒久之道，故久而不己也。

王弼之注则突出“形而上”的终极根据，认为天地是获得了恒久不已的能量和法则，所以没有止息。孔颖达则指出了王弼的“将释先喻”的方法。

恒久不已并不是意味着一去不返，而是终而复始，寒来暑往，没有穷尽。在这个基础上理解“利有攸往”，才不至于陷入急功近利、有去无回：

“利有攸往”，终则有始也。得其常道，故终则复始，往无穷极。

[疏]正义曰：举《经》以结成也。人用恒久之道，会于变通，故终则复始，往无穷极，同于天地之不已，所以为利也。

另一方面，如果困难重重，举步维艰，也很难持久和稳固，故而《彖传》对于《恒卦》经文中的“利有攸往”，以“终则有始”来解释。不符合天地之道，不利于国计民生的举措，应该尽快摒弃，而有利于社会前进的言行，总是可以在达到一个终点、实现一个目标的同时，又提供了开始新事业、建立新贡献的契机。孔颖达阐明了获取利益的根本途径：人类应用恒久的哲理，交会于变革和通达，所以能够由终点开始新的历程，没有穷尽断绝之处，和天地的永不止息同理。

《彖传》顺理成章地论述了日月、四时、圣人、天下获得恒久之道的意义：

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。言各得其“所恒”，故皆能长久。

《诗经·小雅·天保》：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂、无不尔或承。”太阳和月亮的交替升落恒久而有规律，这是人间生活秩序的最基本的保证。但进一步运思，就会发现日月之所以能够长久地照耀，是因为获得了天空的场域；四季之所以能够长久地生成，是因为寒暑温凉具有推移变动的能量；而圣人之所以能够教化成就天下，是因为他们始终掌握和实践着天地日月四时的道义，而不是朝令夕改，朝秦暮楚，厚此薄彼；又能应对变化，随顺时序。孔颖达的疏解，很注意上下文衔接的逻辑关系：

“日月得天而能久照”者，以下广明恒义。上言天地之道，恒久而不已也，故日月得天，所以亦能久照。“四时变化而能久成”者，四时更代，寒暑相变，所以能久主成万物。“圣人久于其道而天下化成”者，圣人应变随时，得其长久之道，所以能“光宅天下”，[3]使万物从化而成也。

迅雷烈风似乎瞬间即逝。然而，打雷和刮风这两种自然现象是长久发生的，相互配合而鼓动天地，推移四时，激荡万物。像尧这样的圣人，对于长久之道得心应手，所以他们的功德能够像日月之光一样常驻于天下，使得万物顺从变化，进而各有所成。这也是对王弼所注日月、四时、圣人各自获得能够稳固长久之道的具体化，又突出了圣人的作用。可以说对于“恒”的广泛意义做了精要的揭示。

《彖传》之论，不仅着眼于推演，也立足于观察：

观其所恒，而天地万物之情可见矣。天地万物之情，见于“所恒”也。

[疏]正义曰：总结“恒”义也。

观察的焦点，不在于瞬息万变、纷繁复杂的表象，而在于其所稳定持久的原因，天地万物的情况由此可见。孔颖达认为，这是对“恒”之意义的总结——天地的变化和万物的多样化倘若没有恒定的基础和法则，那必将处于混乱之中或归于僵死之态。

《大象传》也以《恒卦》的卦象组成来解释卦名：

《象》曰：雷风，恒。长阳长阴，合而相与，可久之道也。

[疏]正义曰：雷风相与为“恒”，已如《彖》释。

在八经卦之中，《震》（雷）为阳之长，《巽》为阴之长，二者合为一体，相互助益，这体现了可以持久稳定的原理。孔颖达重申了《彖传》的解释，再次说明如果离开对于卦名、卦象的具体分析，对于哲理的理解就会流于单调和空疏。

《大象传》的文体，都是由分析卦象引申出哲理，提出具有指导性和示范性的行为准则。君子根据恒卦的卦象，得出立身处世的恒久原则：在根本的道义上面，不会改旗易帜。

君子以立不易方。得其所久，故“不易”也。

[疏]正义曰：君子立身得其恒久之道，故不改易其方。“方”，犹“道”也。

孔颖达显然很重视“方”，而把它解释为“道”。[4]但“恒久之道”是绝对的、持续的，君子是因为获得了恒久之道，而不是出于偏执和顽固，故而其言其行不会改易方向和目标。

《恒卦》的爻辞，则对于恒和不恒的表现及其后果进行了分析。孔颖达在王弼之注的基础上，结合卦象、爻位，对爻辞中的哲理做了深入阐发。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。处恒之初，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无余缊，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？以此为恒，凶正害德，无施而利也。

《象》曰：“浚恒”之凶，始求深也。

王弼对初六爻辞深有感悟。他先结合《小象传》以“求深”解释了“浚”，其出发点是初六爻象征处于恒久的最初阶段，在卦体的底部，代表开始探求深奥。探求深奥，穷尽底部，让万物没有一点点剩余的底蕴，逐渐到了这种地步，万物都会受不了，何况是那些开始探求深奥的人呢？《易传》也主张“探赜索隐”，“穷理尽性”，但并主张不留余地地探究艰深，也不赞成持续不断地穿凿附会。通行本《易经》的卦序，在《既济》之后是《未济》，体现得就是这个道理。如果以“求深穷底”为恒久，对于“正”而言，就是凶险的；对于“德”而言，也是有害的。如“海瑞逼死女儿”的传言：

海忠介有五岁女，方啖饵。忠介问饵从谁与，女答曰：“僮某”。忠介怒曰：“女子岂容漫受僮饵？非吾女也！能即饿死，方称吾女！”此女即涕泣，不饮啖。家人百计进食，卒拒之，七日而死。余谓非忠介不生此女”。（明·姚士麟《见只编》卷上）

不管这样的传言是否属实，类似的行为都是“凶正害德”的，没有实施的益处。《二十四孝》中的故事也是类似。

孔颖达对于其中意涵的阐发，也是卦象与义理并重：

[疏]正义曰：浚，深也。最处卦底，故曰“深”也。“深恒”者，以深为恒是也。施之于仁义，即不厌深；施之于正，即求物之情过深，是凶正害德，无施而利，故曰“浚恒贞凶，无攸利”也。○注“此恒之初”至“害德无施而利也”。○正义曰：处卦之初，故言“始”也；最在于下，故言“深”也。所以致凶，谓在于始而求深者也。

他总结出了导致凶险的原因：刚刚开始而又贪求艰深，且以艰深为永恒；并根据卦象，对“始”和“深”的所指做了界定。孔颖达特别指出，在实施仁义方面，就是不满足于深厚，不畏惧艰难的；但是实施于求得周正的方面，探求、索求万事万物的情态过于深重，就会给周正的事物带来凶险而有害于德行。

《恒卦》的九二爻辞很简明：悔恨消失，但结合初六爻辞，则可以视作是“贞凶，无攸利”的进一步好转。《小象传》解释说，悔恨消失的原因是能够长久地处于中位。王弼认为九二爻是阳爻居阴位，所以是“失其位”，但又长居于内（下）卦之中位，所以可以消除悔恨。

九二：悔亡。虽失其位，恒位于中，可以消悔也。

[疏]正义曰：失位，故称“悔”；居中，故“悔亡”也。

《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。

[疏]正义曰：“能久中”者，处“恒”，故能久；位在于中，所以消侮也。

孔颖达的疏解，则把“悔”和“悔亡”的原因分别加以阐明，认为“失位”导致了“悔”，而“居中”能使“悔亡”。《小象传》的解释则是遵循卦名和爻位相结合的思路，提出“悔亡”的原因在于恒久地居于中位。孔颖达则按照经传合一的方式，认为恒久地居于中位是因为九二爻处于《恒卦》之内；而之所以能够消除悔恨，是因其爻位在于内卦之中。

九三爻的爻辞，是对不恒守自己德性的警告，王弼做了比较详细的阐述。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。处三阳之中，居下体之上，处上体之下，上不至尊，下不至卑，中不在体。体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故“或承之羞”也。施德于斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰“贞吝”也。

王弼的注释，并非只讲义理，而是紧密结合九三爻的爻位，指出其在三个阳爻（九二、九三、九四）的中间，在下（内）卦的上边，又是上（外）卦的下边，就上位而言，没有达到尊贵；就下位而言，又不是处在卑下，虽然在三阳之中，但就整个卦体而言，是处在内卦与外卦的交界处，正如《系辞下》所言：“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”九三自身在《恒卦》之内，但名分又不能确定，是没有恒性的表现。德行没有恒性，自己违背和错失了自己的原则，经不起追问和推究，所以爻辞说“或许承受因此带来的羞辱”。如果对于这种状态施加德行，没有谁会接纳，这是很粗鄙下贱的了，所以说是困难重重。

孔颖达的疏指出了九三所代表的“执心不定，德行无恒”之态，并强调“所羞非一”和“羞辱之深”：

[疏]“九三，不恒其德，或承之羞，贞吝”。○正义曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝”者，九三居下体之上，处上体之下，虽处三阳之中，又在不中之位，上不全尊，下不全卑，执心不定，德行无恒，故曰“不恒其德”。德既无恒，自相违错，则为羞辱承之，所羞非一，故曰“或承之羞”也。处久如斯，正之所贱，故曰“贞吝”也。○注“处三阳之中”至“故曰贞吝也”。○正义曰：虽在三阳之中，非一体之中也。“不可致诘”者，诘，问也。违错处多，不足问其事理，所以明其羞辱之深，如《论语》云“于予与何诛”。

“违错处多”可能指有很多错误，也有可能指同一个错误不断重复。总之，持续不断地错误多到难以追究，对于指出错误的人而言，也是一种羞辱。《论语·公冶长》记载：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；于予与何诛？’”宰予白天睡大觉，应该是积习已久，才引起孔子的盛怒与痛骂，而孔颖达引出“于予与何诛”解释王弼所说“不可致诘”，说明九三所遭受的羞辱是多么可耻。

《小象传》则指出了不恒定自己的德行，其后果是没有什么地方可容纳：

《象》曰：“不恒其德”，无所容也。

[疏]正义曰：“无所容”者，谓不恒之人，所往之处，皆不纳之，故“无所容”也。

孔子对于“恒”的德行及《恒卦》的九三爻辞也很重视：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）

巫师主管沟通天人，医师执掌治疗疾病，都有举足轻重的地位，孔子认为，南方人所说的作为一个人，但没有“恒”的德行，是不可以作巫师和医师的，这个说法很好。而对于“不恒其德，或承之羞”，孔子则解释说，这是强调不去保持德行的恒定，见风使舵，朝三暮四，就会蒙受羞辱，不用占筮就知道结果。

除了巫医之外，打猎在古代也很重要。九四爻辞意指去打猎了，却没有收获，看似和“恒”没有关系，但小《象传》指出恒久地处于不属于自己的位置，怎么会得到猎物呢。

九四：田，无禽。恒于非位，虽劳无获也。

[疏]正义曰：田者，田猎也，以譬有事也。“无禽”者，田猎不获，以喻有事无功也。“恒于非位”，故劳而无功也。

《象》曰：久非其位，安得禽也？

[疏]正义曰：有恒而失位，是“久非其位”。田猎而无所获，是“安得禽也”。

《系辞下》归纳说：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。”“四”为阴之位，而九四以阳爻居之，所以“多惧”。孔颖达解释小《象传》说，有恒久的状态，但失去了自己应有的位置，这是“久非其位”，和王弼所注“恒于非位”相呼应；而其后果是出去打猎时没有收获，故而质问“怎么会得到飞禽呢”。“位”当然可以理解为在社会秩序中的位置，但是离开了爻位，对其中的逻辑关联和精妙哲理就缺乏具体的把握。

九三、九四爻辞是从不同的角度标明了“不恒其德”与“恒于非位”所导致的精神层面的受羞辱，和物质层面的无所获。孔子、王弼、孔颖达之说则进一步突出了“德”与“位”都应该保持恒定且恰当的重要性，“恒”与“不恒”，如果以缺德失位为基础，都是劳碌多事而没有功效的。没有这样的警示，一味片面地强调“恒”，就会酿成悲剧。

与德、位相关联的，还有性别问题。六五爻辞的内容，首先肯定恒久地保持自己的德行，是坚贞的，但这对成年女性而言是吉利的，对于成年男性而言则是凶险的。

六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。居得尊位，为《恒》之主，不能“制义”，而系应在二，用心专贞，从唱而已。妇人之吉，夫子之凶也。

王弼结合卦象和爻位及相互关系解释说六五爻居处在尊贵的位置，是《恒卦》的主脑，但不能裁定义理，而是和九二爻绑定呼应，用心是专门而坚贞的，状态是从属与唱和而已。这是成年女性的吉利，成年男性的凶险。这个解释再次说明了王弼对于象数的精准把握和深入阐释。

孔颖达也是首先对六五爻和九二爻的关系做了分析，认为六五的关联和应答都是在九二，不能涉及到旁人，这是恒定、长久、坚贞、一贯的德行。对成年女性而言，用心专一、坚贞，从属和唱和是吉利的。而成年男性则必须主导裁断事宜，不可以专心坚贞地服从与唱和，否则就会凶险了：

[疏]正义曰：“恒其德，贞”者，六五系应在二，不能傍及他人，是恒常贞一其德，故曰“恒其德，贞”也。“妇人吉”者，用心专贞，从唱而已，是妇人之吉也。“夫子凶”者，夫子须制断事宜，不可专贞从唱，故曰“夫子凶”也。

这似乎是对男尊女卑、夫唱妇随的提倡和维护，会招致现代女性主义者的严厉批评。然而，任何事情的顺利完成，总是需要有人主导，有人配合，人人只想主导，不愿配合，必将一事无成。男女的性别差异是天然的，成年男性果断地多负一些责任是理所应当的。

除了性别问题，及上文所言及的卜筮活动，“恒”还和祭祀的原理息息相关：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正事，纯而祭祀，是为不敬；事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，侦，妇人吉，夫子凶。’”（《礼记·缁衣》）

和《论语·子路》相比，《礼记·缁衣》的记述更为详备。孔子认为“人而无恒，不可以为卜筮”可能就是上古时代的遗言，其意义在于如果离开了“恒”，龟筮也不能发挥作用，何况是人呢。孔子随即又引用《诗经·小雅·小旻》、《尚书·商书·兑命》之言，把《恒卦》的“不恒其德”与“恒其德”的爻辞并联在一起，重申了男女之别。

孔颖达在《礼记正义》（卷五十五）中对上述内容也有精要深入的阐释：

恒，常也。

犹，道也。言亵而用之，龟厌之，不告以吉凶之道也。

恶德，无恒之德。纯，犹皆也。言君祭祀，赐诸臣爵，毋与恶德之人也。民将立以为正，言放效之疾。事皆如是，而以祭祀，是不敬鬼神也。恶德之人使事烦。

羞，犹辱也。侦，问也。问正为侦。妇人，从人者也，以问正为常德则吉。男子当专行干事，而以问正为常德，是亦无恒之人也。

他紧扣《恒卦》，把“恶德”解释为“无恒之德”，并提出了对于“恶德之人”的防备措施。他把“侦”解释为“问”，认为成年女性把卜问正道当作恒长的德行是吉利的；而成年男性则应当专断独行，主导事情，如果也把卜问正道当作恒长的德行，就是没有恒常之性的人了。

回头再看，小《象传》业已明确提出了成年女性因坚贞而吉利的原因是“从一而终”：

《象》曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。

[疏]正义曰：“从一而终”者，谓用心贞一，从其贞一而自终也。“从妇凶”者，五与二相应：五居尊位，在《震》为夫；二处下体，在《巽》为妇。五系于二，故曰“从妇凶”也。

孔颖达从六五爻和九二爻的性质和相互关系着眼，指出外（上）卦《震》为夫、内（下）卦《巽》为妇，九二处于下属，却主导六五，所以“从妇凶”也。但是，需要指出的是，成年男女的主从关系，不能离开具体的卦象及其语境。

上六爻居于《恒》卦的顶端，也是《震》卦的极致，象征持续不断的振动亦即震荡，是没有收获，乃至凶险的。王弼结合老子思想，提出安静是躁动的君上和主导，居上位者应该处于安稳之地，静守是保持长久的法则：

上六：振恒，凶。夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。

[疏]正义曰：“振恒凶”者，振，动也。凡处于上者，当守静以制动。今上六居恒之上，处动之极，以振为恒，所以“凶”也。

孔颖达也强调处于上位者，应该以静制动。

小《象传》把“凶”解释为“大无功”：

《象》曰：“振恒”在上，大无功也。

[疏]正义曰：“大无功”者，居上而以振动为恒，无施而得，故曰“大无功也”。

孔颖达指出，居于上位而以振动折腾为恒久，不会有什么收获，所以说大大地没有功效。“大无功”恰好是对好大喜功、以震荡为乐的棒喝。

《恒卦》没有直接讲“不死”，反而是《豫卦》的六五爻辞有云：“贞疾，恒不死。”《小象传》解释说：“六五贞疾，乘刚也。恒不死，中未亡也。”

字斟句酌的疏解是很考验功夫的，一方面不能背离经、注的文本及上下文，另一方面又要做出新的阐发和贡献。王弼之注言简意赅，象数义理兼顾，又不乏新见。对王弼没有注的部分，孔颖达也做了疏解。作为读者和研究者，我们也字斟句酌地去看分，就不难发现，孔颖达的疏解准确、深入而通达，令人敬服。

人们对于“汉唐盛世”的说法津津乐道，然而，说起汉唐时期在中国思想史上的地位，又往往局限于那些“哲学家”的著作。殊不知，“经”之为“经”，就是其中保存着先哲们对于“不朽”及“恒”的追寻、判定和记录，能够超于时空的阻隔。而经典在流传的过程中，又因为不能完全摆脱时空的阻隔及文化政策与文化生态的影响而导致文字及义理上的晦涩和舛误，故而“经学”的地位也无可取代。

汉唐时期，无论是官方还是民间，主流的学术依然是经学，我们所熟悉的“诗人”“词人”，乃至循吏，无不熟稔于经典。而王弼和孔颖达，又都视为以章句训诂为长的“汉学家”，与以思想为长的“宋学家”相去甚远。这其实也是不明古代学术对于经典注疏之意义所导致的。清代乾嘉学派重张“汉学”旗帜，乃是他们深入研读汉唐注疏而以继之。对于这一点，反倒是胡适有清醒认识，兹不赘述。我们要做的是，是在仔细研读汉唐经学诠释的成果的基础上，对其中的核心议题、价值观念、注疏方法和思想意义做出梳理和提炼，以推陈出新，继往开来。

尤其是，作为孔子后裔和学界领袖，孔颖达在每一个职位上都不失学者本色，据理力争而笃定实践，令人赞佩。

来源：文以传道