摘要：中国社会科学院大学马克思主义学院文学阐释学专业博士研究生，主要从事中国古代文学与阐释学思想研究。发表论文《〈左传〉“齐侯疥，遂痁”疑义辨证》《“护法”后的勋位之议——新见章太炎致黎元洪信札考释》等，参与国家社科基金重大项目一项。
作者简介
王克松
中国社会科学院大学马克思主义学院文学阐释学专业博士研究生，主要从事中国古代文学与阐释学思想研究。发表论文《〈左传〉“齐侯疥，遂痁”疑义辨证》《“护法”后的勋位之议——新见章太炎致黎元洪信札考释》等，参与国家社科基金重大项目一项。
李俊
中国社会科学院大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国古代诗歌与文学阐释思想研究。出版专著《初盛唐时期的盛世理想与文学》《古诗文的艺术传统》等，在《文学评论》《文学遗产》《文史哲》等刊物发表论文多篇。
摘 要
“读书得间”是中国古代阐释思想中的重要主张，发源于先秦，在从清代到当代的学术话语中被广泛运用。“间（閒）”的本义为缝隙，在阐释学中指向阐释对象的意义断裂之处，是阐释者在理解和阐释活动中需要把握的关键。“读书得间”要求阐释者开掘文本意义的断裂之处并将自己的理解注入其中，以其为关联节点而会通阐释过程中的不同要素，把握要素之间的本质性关联，进而使文本的意义充分展开、重新贯通，达成对文本意义的深度理解。“读书得间”这一阐释活动的总目标是发明文本新的意义。它的意义发明以精熟文本为基础，凸显阐释者的主体性和创造性，并受到公共理性的引导和约束。
关键词
读书得间；阐释学；会通；意义发明
阅读引导
一 “读书得间”的思想渊源
二 “读书得间”的阐释学内涵
三 “读书得间”与阐释活动的意义发明
—正文—
读书是一种理解和阐释活动。“读书得间”是中国古代阐释思想中的重要主张，其渊源可上溯至先秦诸子，经清代学者广泛运用而延续至今，在当代学术话语中仍被不断提及。“读书得间”一般被理解为在细致阅读文本的基础上提出问题，领悟新意，其学理内涵还有待更加充分的探讨。在阐释学视域下深入讨论“读书得间”的意蕴，从中提炼深层的思想方法和阐释倾向，有助于丰富中国古代阐释学史的研究，更好地从传统资源中开显中国本土的阐释思想，推进当代中国阐释学的理论创新和实践发展。
一、“读书得间”的思想渊源
沿波讨源，探究“读书得间”的内涵，要经由“得间”一词上溯到“间”的语义及其特点。“读书得间”之“间”在现代汉语中读作jiàn，在《说文》中对应的本字是“閒”。《说文·门部》：“閒，隙也。从门月。”“閒”字构形取象于从门的缝隙中透进来的月光，其本义为“缝隙”。段玉裁注曰：“隙者，壁际也。引申之，凡有两边有中者皆谓之隙。隙谓之间，间者，门开则中为际。凡罅缝皆曰间，其为有两有中一也。”“间”本指门的缝隙，“隙”本指墙的缝隙，引申而言，任何缝隙都可以被称为“间”或“隙”。就“间”和“隙”的上古音义而言，它们是一组音近义通的同源词。考察由“间”的本义“缝隙”扩展形成的众多引申义，所有意义都源自缝隙的两个特点：“一是它介于两物之间，二是它使两物隔离。”前者规定了“间”的客观存在和表现形式，后者则规定了“间”的作用方式。
“得间”意为有隙可乘、得到机会，后被用来指有所会心、领悟。强调把握缝隙的“得间”作为一种思想传统，在《庄子》《孟子》以及董仲舒、许慎、朱熹等人的著作中都有体现。《庄子·养生主》中庖丁讲述解牛的最高境界是：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”“郤”“窾”均义为隙，郭象注：“有际之处，因而批之令离。节解窾空，就导令殊。”顺应牛体的结构规律来解牛，当骨节之间的关键性空隙被刀批开后，其他部分就会随之分解。“批郤导窾”原本指把握实物中的空隙，后被用以形容处事从关键处入手，顺利解决问题，这与“得间”的内涵是一致的。
“间”由“缝隙”义引申而有“差别”义，“得间”则是将差别加以揭示。《孟子·告子下》屋庐子的“得间”就是意识到差别：
孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任见季子，由平陆之齐不见储子。屋庐子喜曰：“连得间矣！”问曰：“夫子之任见季子，之齐不见储子，为其为相与？”
季任、储子都曾送礼物和孟子交友，孟子后来去拜访季子却不拜访储子。在屋庐子看来，孟子本应用相同的态度对待两人，事实上却存在差别。屋庐子认为这是孟子的破绽，自己可以从中领悟孟子的用意和道理，于是他向孟子发问：拜访季子却不拜访储子，是因为储子的地位不够高吗？尽管孟子从礼仪上说明自己的本意并非如此，但在阐释学视域下更值得被关注的是屋庐子“得间”的理解过程。在董仲舒的《春秋繁露·竹林》中，难者曰：“溴梁之盟，信在大夫，而诸侯刺之，为其夺君尊也。平在大夫，亦夺君尊，而《春秋》大之，此所间也。”苏舆注：“间，隙也，即《孟子》‘连得间矣’之间。信在大夫与平在大夫，一刺一大，其旨不同，是文有间隙，而疑从此出矣。”提问的人之所以有疑惑，是因为他意识到了《春秋》文本内部的差别：《春秋》的原则是政事不能由大夫决定，大夫在溴梁订盟，《春秋》对大夫的讽刺符合这一原则；楚臣子反与宋国媾和，《春秋》对子反的赞美违背这一原则。董仲舒在回答中将《春秋》之道阐释为有“常”有“变”，认为子反的做法变通得宜。然而，对于认识的深化而言，提出问题的“得间”比给出回答更为重要，如果问题不被提出，理解和阐释也就无从发生。
东汉许慎撰有《淮南鸿烈间诂》，今已不存。对于“间诂”二字，清人孙诒让在《墨子间诂·自序》中有所阐发：“昔许叔重注淮南王书，题曰《鸿烈间诂》。间者，发其疑啎；诂者，正其训释。今于字谊多遵许学，故遂用题署。”“间”是揭示文本中有疑点的地方，“诂”则是用训诂的方法加以阐释，使文本的意义得以通达。“间”是“诂”的前提，“诂”则标志着“间”的完成。宋代朱熹也强调：“读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。”由分析文本的关键性部分而起，阐释者获得对文本意义的把握。钱穆阐发朱熹的思想说“读书觅罅缝，略如今人所谓之分析”，“看书中罅缝”的旨归是“求对此书道理透彻”。
自清代以来，“读书得间”的观念被广泛运用，涉及经典义理、史学考证、文学品评等诸多方面的意义理解问题。这在顾栋高、袁枚、桂馥、郝懿行、俞樾、谭献、张佩纶、皮锡瑞、程树德以及刘永济、王欣夫、谢国桢、季羡林、金克木、周勋初等学者的著述中有不同程度的体现。例如：梁启超在《清代学术概论》《中国历史研究法补编》中对作为方法的“读书得间”的内涵有专门讨论；孙德谦《古书读法略例》将“得间”作为一种条例加以申明；钱锺书《管锥编》多次用“得间”和“读书得间”来点评前人的研究。这些案例为我们探究“读书得间”的阐释学内涵和发明新意的追求奠定了坚实基础。
二、“读书得间”的阐释学内涵
就阐释学而言，“间”是阐释对象的意义断裂之处，是阐释者在理解和阐释活动中需要把握的关键。断裂同时蕴含着重新连续的契机。如同“閒”字构形所体现的月光穿透门缝那样，“读书得间”要求阐释者开掘意义的断裂之处并将自己的理解注入其中，以其为关联节点而会通阐释过程中的不同要素，进而使文本的意义充分展开、重新贯通，达成对文本意义的深度理解。在读书的过程中，不同要素的会通主要体现为语词和文本意义的会通、文本和历史语境的会通，阐释者通过把握它们之间的本质性关联对文本做出新的理解和阐释。
（一）会通语词和文本意义
对于语词和文本意义的会通，西方阐释学强调语词段落与文本之间的循环，对语词段落的理解离不开对文本意义的理解，对文本意义的理解又要以对语词段落的理解为基础。中国古代的阐释思想也有相应的主张，强调“读书必先识字”“训诂通义理”，形成了“由字以通其词，由词以通其道”的关联次第。“识字”“训诂”标明了语言文字的基础性，“读书”“义理”则标明了文本意义的目的性。同时，中国古代对语词和文本意义的会通并没有限定在某一个文本中，而是将具有历史关联和逻辑关联的文本类聚在一起作为参照。乾嘉学者以“一字之义，当贯群经”为目标，重视文本内部的上下文关联和不同文本之间的互证，追求文本中语词和思想的双向融贯，彰显了中国古代阐释学的“文本互文性”观念。
《论语·卫灵公》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷，斯滥矣。’”隔章又有：“子曰：‘由！知德者鲜矣。’”此句本为泛论，但王肃在阐释时将其和“子路愠见”捏合在一起，认为是孔子斥责子路不“知德”。对于这个问题，程树德《论语集释》称赞陈澧“读书得间”：
《东塾读书记》：皇《疏》最精确者，子曰：“由！知德者鲜矣。”《集解》采王肃云：“君子固穷而子路愠见，故谓之少于知德者也。”皇《疏》云：“呼子路语之云，夫知德之人难得，故为少也。”……澧案王肃说非是，故皇《疏》不从之也。夫子告子路，言知德之人鲜，犹言中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。彼言能者鲜，此言知者鲜，其意一也。皇《疏》解知德者为知德之人，文义最明。若如王肃说，则者字何所指乎？
在陈澧看来，王肃的问题是无法将“者”的词义落实在他所阐释的文本意义中，造成了意义的断裂；皇侃将“知德者鲜”阐释为“知德之人难得”，则使字词语义和文本意义紧密融合在一起。陈澧还进一步将“知德者鲜矣”同孔子所说的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”关联起来，阐明了两处文本在意义上的一致性。
孙德谦《古书读法略例》讲述了会通语词和文本意义的实例。如《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孙德谦认为，孟子斥责杨、墨为“禽兽”，“则杨、墨必为孟子所不取矣”，但是杨、墨的论述和孟子的评价似乎并不相符，从“为我”“兼爱”的主张推导不出“无父无君”的恶果：
《列子·杨朱篇》有曰：“人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣。”知杨朱为我之说，欲使人人不损不利，非专求于我有利者，则其为我未可非也。若《墨子·兼爱篇》：“子自爱不爱父，故亏父而自利。”似墨子以世之为人子者不知兼爱其父，将戒其自利之心，故有兼爱之说，是墨子方且教人爱父，亦未有害也。
当疑问产生时，孙德谦又注意到《孟子·尽心上》的一段文字：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”孙德谦说：
久之而读《孟子·尽心篇》，吾于是得其间矣。此章于子莫执中，恶其贼道，而于杨之为我，墨之兼爱，则无贬损之辞，且尊之曰子，与称为杨氏、墨氏者自殊，恍然氏之为言，是指两家之后学，非亲黜朱、翟之身也。杨、墨末流，为我则几至无君，兼爱则几至无父，孟子故穷其祸，以禽兽视之。夫人而无父无君，独非禽兽乎哉？当亦杨、墨所不料也。吾盖观于子舆氏称谓不同之故，而得其间耳。
经过通观《孟子》全书，孙德谦体悟了《孟子·滕文公下》和《孟子》全书其他部分之间的称谓、态度等差别，区分了杨、墨本人与杨、墨后学，认为《滕文公下》“无父无君”的严厉批评实针对极端偏颇的杨、墨末流。因此，孙德谦明确地意识到，如果“不统览《孟子》全书，而以‘禽兽’为痛诋杨、墨”，就势必造成误解。综观孙德谦的理解和阐释过程，《滕文公下》和杨、墨言论的差别使他无法理解《滕文公下》的语词段落，但他凭借语词和文本意义的会通，把握《滕文公下》的语词和《孟子》全书的本质性关联，做出了使语词段落与全书思想豁然贯通的新阐释。
阐释是语言的阐释，语言的普遍性、基础性使语词与文本意义的会通可以扩展为阐释对象的构成要素和阐释对象意义的会通。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）说：“即使要解释的东西不具有语言的性质，并非文本，而是一件绘画作品或音乐作品，那里也还是存在着解释。”俞樾《湖楼笔谈》记述：“山谷出李龙眠所作《贤己图》，博弈樗蒲之俦咸在焉。博者六七人方据一局，投迸盆中，五皆玈而一犹旋转不已，一人俯盆疾呼，旁观者皆变色起立，纤秾态度，曲尽其妙，相与叹赏。适东坡从外来，睨之曰：‘李龙眠天下士，顾乃效闽人语邪？’众咸怪，请其故。东坡曰：‘四海语音言六皆合口，惟闽音则张口。今盆中皆六，一犹未定，法当呼六，而疾呼者乃张口，何也？’龙眠闻之亦笑而服。此虽戏语，而足见东坡之用心入微，以此读书，定无间不入也。”《贤己图》中的疾呼者和全画构成了语词和文本的关系。在苏轼看来，画面表现的是疾呼者喊“六”的情形，而只有闽音“六”为张口，所以画面中张口疾呼者的发音当为闽音。苏轼的这一阐释同样体现了对语词和文本意义的会通，于是俞樾称赞道“以此读书，定无间不入也”。
（二）会通文本和历史语境
文本和历史之间有着密切而复杂的关系。质言之，历史塑造文本，文本形成于特定的历史语境；文本反映历史，文本本身就是历史过程的一部分。中国古人很早就认识到了文本和历史语境之间的紧密关联。孟子云：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”“知人论世”后来被发展为一个普遍的阐释原则，强调对历史人物的理解不能脱离相应的历史语境。中国古代还形成了“以史笺诗”的阐释方法。经先秦诸子至汉代、宋代、清代、近现代以至当代，对《诗经》的阐释在理念上虽多有转折，对文学性的阐发有愈加突出的倾向，但是所有对《诗经》乃至一般诗文的阐释在本质上都不能脱离文本和历史语境的联系，只不过阐释者看待这种历史性的具体立场和视角不尽相同而已。
对于“读书得间”中文本和历史语境的会通，学者也多有阐明。钱锺书《管锥编·毛诗正义》：
《淇奥·序》：“美武公之德也”；《正义》：“武公杀兄篡国，得为美者，美其逆取顺守；齐桓、晋文皆以篡弑而立，终建大功，亦其类也”。按姚范《援鹑堂笔记》卷六引《正义》此节而斥之曰：“说经者当如是乎！”；方东树按语：“此唐儒傅会，回避太宗、建成、元吉事耳。”读书甚得间。《左传》昭公六年郑人铸刑书，《正义》娓娓百许言，论“古今之政”，“不可一日而无律”，非复经说，已成史论，亦必有为而发。
秦王李世民与太子李建成、齐王李元吉不和，于是伏兵玄武门将兄弟二人杀死。其后，李世民继位，孔颖达奉李世民之命修撰《五经正义》。方东树认为，《毛诗正义》表面上是为“杀兄篡国”的卫武公辩护，实质上则是为杀害兄弟而得到君位的李世民洗白。钱锺书评价方东树“读书甚得间”，是认为他洞悉了《毛诗正义》的文本和它所产生的历史语境之间的关系，揭示了《毛诗正义》赞美卫武公的言外之意。按照方东树的理解思路，钱锺书认为《春秋左传正义》关于“郑人铸刑书”的论述也不是单纯地阐发经义，只有将这段文本放置在唐代的历史语境中去理解，才能展现其宣扬刑律的现实目的。
文本和史实既有关联又并非一一对应，它们之间的内在张力是更为本质的关联。“读书得间”要求阐释者深刻地会通文本和历史语境，把握好二者的张力。一方面，文本并非对史实的复刻，阐释者不能把文本全部阐释为史实。钱锺书在《管锥编·毛诗正义》中就“读书得间”有一段议论：“《隋书·经籍志》引郑玄《六艺论》言孔子作‘《孝经》以总会《六经》’；历代诵说《孝经》，诏号‘孝治’。然而约定有之，俗成则未，教诫而已，非即风会，正如表章诏令之不足以考信民瘼世习耳。”历代都在宣扬《孝经》，但是不能把《孝经》文本的内容当作历代的实际情况。钱锺书离析“约定”与“俗成”，判分“教诫”和“风会”，正是因为他看到了文本和史实之间的张力。另一方面，不能以史实来处处比附文本，在运用“以史笺诗”的阐释方法时必须注意它的限度。对于南宋末年词家吴文英的《古香慢·赋沧浪看桂》，陈洵将其阐释为“此亦伤宋室之衰也”；杨铁夫则将词中各句比附为宋元之际的变迁，认为“此词盖在于宋亡后作”，将各句对应为“元人入关”“江南地次第尽下”“帝昺间关岭海”等史实。细绎词作的文字，刘永济赞成陈洵的阐释，并对“诗”和“史”的边界有所阐明：“孟子有读者‘以意逆志’之说，固当，但必兼有知人论世之功，方能得其心之所之。南宋词家处于国势阽危之时，论世尚易，独其行谊不详，举凡其生活习惯，学术思想，不易了了，知人之事，因而困难。唯一之法，先就词言词，然后从中寻取透露本意处推究之，必非句句比附，只可于一二处得之。所谓读书得间，所谓言外之意，如此而已。否则必流为主观，必多附会，不可不知。”换言之，时间间距的存在使得阐释者难以掌握阐释对象自身全部的历史过程，阐释者掌握的文本的历史语境难免有不同程度的片面性。在会通文本和历史语境时，阐释者依然需要把文本自身的含义放在重中之重的位置，否则就会流于主观附会、牵强穿凿。
三、“读书得间”与阐释
活动的意义发明
在时间之流中，阐释对象和阐释者都具有历史性，阐释对象与不同阐释者的对话永不止息，阐释对象的意义具有无限衍生的可能性。伽达默尔说：“对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲舀是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。”阐释者“读书得间”的阐释活动，以发明文本新的意义为总目标。“发明”是创造性地生产，与“发现”相区别。就学术研究而言，黄侃认为“所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见”；就阐释活动而言，“理解是展现和生产意义，而不是发现意义，因为意义是某种东西之可理解性赖以形塑自身的场所，没有理解就没有意义”。
中国古代有“阐”和“诠”两条阐释路线，“诠”重训诂，“阐”重意旨，具有公开性、公共性，坚持对话、协商等基本诉求。“训诂阐释学”要求把“诠”和“阐”结合起来，提倡训诂为先、通达义理，创造有坚实根基的新意。由“读书”而“得间”，在精熟文本的基础上发明新的意义，“读书得间”既主张尚意之“阐”，又不忽视语言文字之“诠”，这一取向和“训诂阐释学”的发展方向是一致的。因此，深入总结“读书得间”的思想传统和阐释学内涵，阐扬其发明新意的追求，对于推进“训诂阐释学”的理论建构和阐释实践具有重要意义。
其一，“读书得间”的意义发明以精熟文本为基础。“读书”本身就标志着文本的在场，阐释者如果没有对文本的精熟是难以真正“得间”的。朱熹非常强调读书过程中的“精熟”与“熟读”：“学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论。”唯有在对文本精通熟习、反复涵泳这一前提下，阐释者才能对文本生发出更为通达透彻的理解；如果不具备这一前提，即使有所谓的“议论”，也只是没有根据的空谈，并不是真正的意义发明。我们能够看到，那些被评为“读书得间”的意义发明无一不是建基于文本的语言文字。与“读书得间”不同的状态是“寻行数墨”：“好学深思之士，读书得间，默会遗经于千载之上，卒以大白乎圣人之心，非寻行数墨之士所可到也。”“寻行数墨”的实际工作是逐字逐行地阅读，主观倾向则是只背诵文句而不明义理。贺麟指出，读书“贵能用自己的思想于字里行间，探求作者言外之意。所谓不要寻行数墨，不要以词害意”。因此，就阐释追求而言，“读书得间”与“寻行数墨”是对立的；就阐释过程而言，“读书得间”已经涵盖了“寻行数墨”，“寻行数墨”是“读书得间”的实践起点，“读书得间”是比“寻行数墨”更高的理解层次。
其二，“读书得间”的意义发明凸显了阐释者的主体性和创造性。“读书”二字确认了意识主体的存在，标明是阐释者在阅读文本的过程中进行理解和阐释。无论是语词和文本意义的会通，还是文本和历史语境的会通，阐释活动中的不同要素最终都会通在阐释者的理解和阐释中。通过“得间”而使文本衍生出新的意义，则体现了阐释者的创造性。正因为阐释者和文本的“相遇”，文本意义断裂的缝隙才能展现出来，文本也才能衍生出新的意义，缝隙的展现和新意的衍生都是阐释者的发明。如果没有阐释者的理解和阐释，文本的意义断裂和新的意义都无从发生。清人吴嵩梁为余成教《石园诗话》作序：“石园所说，皆取于唐人诗，多人所习见，妙义则未之前闻。盖其读书得间，高悟出尘，超然脱乎常解，有以窥见古人性情之真。吾故发明其意，俾学者能温故而知新，庶几乎深造自得，毋徇所好于今人也。”从这段议论可以看到，“读书得间”要求阐释者在理解上有所“自得”，能够根据常见的文字而发明新意，作出不同于一般阐释者的创造性阐释。前人在讨论“读书得间”时，往往将其阐发为“学古而不泥古”“能发前人所未发”，这都印证了“读书得间”之发明新意的追求。
其三，“读书得间”的意义发明受到公共理性的引导和约束，是从个体阐释转化为公共阐释的必由之路。阐释者力图真正地突破阐释传统，争取使发明新意的个体阐释被公共理性接受，实现阐释的公共性。“读书得间”既面向过往，承续传统的阐释空间，又面向未来，开启新的阐释空间。就承续过往而言，“读书得间”要求阐释者与阐释传统进行双向互动，彼此都要受到对方的淘洗、过滤，各自都要去蔽。在这一过程中，阐释者生发出新的阐释，发明新的意义。梁启超在讨论“读书得间”的能力时说，“不要为因袭传统的思想所蔽”，“不要为自己的成见所蔽”，“这两种精神，无论做甚么学问，都应当有”。他还举例说：“至于传授的暧昧，这类也很多。如《毛诗小序》的传授，便有种种的异说。有的说子夏五传至毛公，有的说子夏八传至毛公，有的说是由卫宏传出的，我们从这统绪纷纭上可以看出里面必有毛病。这种传授时，和出现的暧昧，都可以给我们以读书得间的机会。”面对模糊、晦暗的阐释传统，阐释者在和阐释传统的对话中筹划新的理解和阐释，力争使阐释者和阐释传统都能澄明起来。
就开启未来而言，“读书得间”所生发的新的阐释如果要达到有效性乃至真理性目标，还有待阐释共同体中的充分对话，有待公共理性的充分检验。“对于突破性，以至颠覆性的阐释创新，则由共同体成员在公共理性基准下给予理性认知，以理论理性和专业水准为标识，展开充分自由与完全平等的对话，在辩护与反辩护中求得共识”。对于这一对话和检验过程，我们从前人对“读书得间”的运用中也能看到。程树德《论语集释》在评价不同学者的某项新的阐释时，分别提到“此真读书得间之言，存之以备一说”；“此论读书得间，发前人未发，可备一说”。“存之以备一说”正标志着相应的阐释已经在阐释共同体中展开对话，但还要继续接受公共理性的检验。也正是因为有对话和检验的存在，那些虚浮而无根据、破碎而不通达的阐释，最终就会成为被公共理性排斥的无效阐释。
本文发表于《山西大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期
特别鸣谢
敦和基金会
来源：章黄国学一点号