摘要：“辨伪”是近代中西方古史研究中的一个共同的学术实践。在西方学者的实践中，最具代表性的例子是他们对于基督教经典的批判性研究。中西双方的辨伪在发生原因、具体内容及产生的影响上都有进行比较的必要性和可能性，二者既有许多类似，也有本质不同。顾颉刚提出的一些著名观点，如

比较视野下的近代西方古史辨伪研究

唐科

东北师范大学世界文明史研究中心教授

李孝如

东北师范大学历史文化学院博士研究生

【提要】“辨伪”是近代中西方古史研究中的一个共同的学术实践。在西方学者的实践中，最具代表性的例子是他们对于基督教经典的批判性研究。中西双方的辨伪在发生原因、具体内容及产生的影响上都有进行比较的必要性和可能性，二者既有许多类似，也有本质不同。顾颉刚提出的一些著名观点，如“四个打破”“层累形成的古史”等，都可以在近代西方学者的辨伪中找到类似的对应。近代西方学者对于古代典籍中的记载，既抱有尊重态度，同时又不排斥质疑和讨论，这种态度无疑值得当代中国史学界在重建古史时借鉴。

【关键词】辨伪；文明起源；文明比较；古史辨

近年来，对中华文明起源的探索成为学术热点问题，学者们综合运用多学科的研究方法，在这一领域取得了重要进展。当然，重建古史并非单纯地肯定古书中的记载，强烈的现实关怀仍需以严谨的学术态度为前提。学者们仍然必须直面20世纪古史辨运动中对古史的质疑。在古史研究领域，“造伪”是一个普遍现象，这包括“伪书”和“伪史”，二者有联系，也有区别。“伪书”往往是“伪史”的载体，但也未尽然，因为“伪史”最初往往是以口头形式传播的，在口头传播的过程中经历了诸多变形，逐渐使人信以为真，以致于被一些严肃的正史记载收录。重建古史，就不能不回答两个问题，一是伪书与伪史究竟占了多大比例？二是有何方法去伪存真，将真正的历史还原出来？显然，这两个问题极为宏大，需要多代学者的不懈努力才能取得切实进展。本文旨在回顾近代西方古史研究者的辨伪工作，吸取其中一些有益的思想，以期通过他山之石达到攻玉的目的。

由于上古时代历史书写的求真意识远不如现代这样明确，因此，不可避免地存在着史实与传说不分的现象，此种情况，中外皆然。甘阳和刘小枫指出：“上世纪初，中国学人曾提出中国史是层累地造成的说法，但他们当时似乎没有想过，西方史何尝不是层累地造成的？”无论古史在多大程度上是层累造成的，两位学者都指出了一个事实，即无论在中国还是西方，古史记载都不可能没有疑点。因此，辨伪也就成为古史研究的应中之义了。在现代中国，对于“辨伪”着力最深者，当然是以顾颉刚为首的古史辨运动。在西方，也存在着类似的“古史辨”现象，与中国的“古史辨”相比，它的规模更大，持续时间更长（从17世纪至20世纪初），影响也同样深远。当然，由于其中的观点纷繁复杂，且学者之间也没有直接的往来，所以，不能称之为一场“运动”，更适合以“现象”来命名之。

另外，由于西方文明是“两希文明”（即希腊—罗马文明和从希伯来文明演变而来的基督教文明）的结合体，因此，近代西方学者古史辨伪涉及的文献，既包括古希腊罗马的典籍，也包括基督教的经典。实际上，在近代西方，有一些学者同时从事这两方面的研究。如18世纪初的理查德·本特利（Richard Bently）,既是当时英国最重要的希腊罗马文献研究专家，以考证出法拉里斯信件乃是伪作而闻名，同时在《新约》研究上也有很多成就。但是，本文主要涉及的是西方学者对基督教经典的辨伪，这是基于如下考虑。1.近代西方学者对古希腊罗马史的辨伪属于纯粹的世俗领域，西方学者在这一领域认知转变的思想史意义，与基督教经典的辨伪相比不可同日而语，前者主要是少数学者书斋中的研究，而后者给整个社会带来巨大冲击，其影响甚至可以和达尔文的进化论相提并论。2.就国内研究现状而言，已有一些学者注意到近代西方希腊罗马史研究中的辨伪之学，晏绍祥在《古典历史研究史》一书中，对本特利、沃尔夫和尼布尔等著名古典学者的辨伪成就做了介绍。与之相比，中国学者对于近代西方基督教经典辨伪的研究则更为薄弱。3.早在1923年胡适写给顾颉刚的信中，他就建议顾颉刚读犹太民族的古史，即《旧约》，因为“可以得到不少的暗示”，想必是胡适对当时西方的《圣经》辨伪已有所知，并注意到此种研究对于顾颉刚的学术事业会有推动作用。近年来，已有中外学者关注中国古史辨派的辨伪工作与西方《圣经》批评学的相似之处，但并未深入讨论。基于上述原因，笔者将主要着眼于基督教经典的辨伪工作。

一、关于近代西方古史学者经典辨伪的回顾

在西方，对希腊罗马历史经典的辨伪和对《圣经》的辨伪，在近代早期已是古史研究者关注的对象，前者进展顺利，后者则步履蹒跚。在希腊罗马史研究领域，人们对某些过去被视为权威的记载，如《荷马史诗》或希罗多德的著作，不再不加批判地接受，而是检验其所用史料的真实性，对于其中一些超自然的因素，提出了尖锐的质疑和批评。18世纪，哥廷根的古典学家海恩（Christian Gottlob Heyne)是神话学研究的奠基人，他提出了一条著名的原则，即“古代的历史和哲学都起源于神话”。这就意味着原先被视为真实历史的古典作品，如《荷马史诗》等，其中大多数内容并不是信史。但是，在基督教经典的研究中，这一方法的使用遇到的阻碍要大得多，因为“《圣经》乃绝对无误的上帝之言”这一传统观念的影响十分强大。维柯在《新科学》一书中，对《荷马史诗》和《圣经》实行了“双标”。他一方面认为“不仅是荷马，甚至连特洛伊战争的经过也是不真实的”；但另一方面，维柯根据当时流行的《圣经》编年来编制世界各民族的时历表，并以《圣经》中提及的大洪水作为编年的开始，把大洪水的时间定为创世之后的第1656年。维柯还给予希伯来人特殊的地位，认为希伯来人是世界上最古老的民族，他们在圣书里如实地保存了对世界开始以来的一些记忆。维柯对希伯来人及其历史记载如此推重，是因为《圣经》中是这样记载的。正如有学者指出，17和18世纪的历史学家越来越多地提到“证据”，但《圣经》是被区别对待的。

近代早期，《圣经》研究中的一项重要活动加速了《圣经》辨伪的到来，这就是对《圣经》不同抄本的甄别、分类工作。中世纪时期，罗马教会出于维护自身地位的考虑，对《圣经》本身的研究并不重视，强调必须通过教会的解释才能理解《圣经》，个人对《圣经》进行研究不但无益，而且可能会产生危险的后果。所以，中世纪在《圣经》研究方面乏善可陈，即使中世纪最伟大的神学家托马斯·阿奎那，在《圣经》解释上也成就极小。宗教改革提倡“唯凭《圣经》”，改变了这种局面，新教神学家不再满足于只阅读天主教认可的武加大本(Vulgate Version，中世纪时通行的拉丁本《圣经》，由四世纪末的教父哲罗姆修订和翻译)，而是要研究各种语言，包括拉丁语、希腊语和希伯来语的《圣经》抄本。15世纪下半叶，因为东罗马帝国的灭亡，大量希腊文《圣经》抄本流落到西欧，客观上推动了西欧学者的《圣经》研究。

16世纪，新教学者在比较、鉴别和修订《圣经》方面做了很多工作，经修订后的《圣经》陆续出版，先有伊拉斯谟修订的希腊文《新约》于1516年问世，这也是这位杰出的人文主义者一生中最重要的成就。它是历史上第一部印刷出版的《新约》。该版本包含两种语言：一种是拉丁文本，是伊拉斯谟在整理中世纪西欧各地武加大抄本《圣经》的基础上编修而成的；另一种是希腊文本，伊拉斯谟希望二者可以互相对照，并且内容应当保持一致。其后，16、17世纪有很多学者遵循他的方法继续这一工作，其代表成果有罗伯特·斯蒂芬（Robert Stephens)1550年在巴黎出版的《新约》；加尔文的密友伯撒（Theodore Beza）1560年在日内瓦出版的《圣经》；1624年，荷兰的埃尔泽维尔叔侄（Bonaventure Elzevir、Abraham Elzevir）在莱顿建立了一个印刷所，在参考伯撒和伊拉斯谟版《圣经》的基础上推出了新版《圣经》，这个版本的《圣经》因为体积小便于携带，又兼印刷精美而特别受欢迎，在17世纪出了七个版本。

从伊拉斯谟到埃尔泽维尔的《圣经》是一个体系，有明显的承继关系，上述作者修订《圣经》的动机也基本相同，即他们认为武加大本充满了错误，需要通过辨伪来纠正这些错误。因此，他们对《圣经》文本进行了卓有成效的考订工作，取得了丰硕成果。然而，他们终究是虔诚的基督徒，绝不怀疑《圣经》的权威，只是认为罗马教会篡改了《圣经》的原文。他们辨伪的目的，是把原初的、准确无误的《圣经》原典还原出来，这种还原既是必要的，也是可能的。这与现代中国古史辨派为推翻原有的古史体系而进行的辨伪，在目的上有着根本不同。经过一个多世纪的努力，他们相信自己已经达到了目的，1633年埃尔泽维尔版的《圣经》自称为“公认经文”（textus receptus），就是这一心态的表现。然而，他们没有意识到的是，他们的辨伪只是这一工作的开始。

1707年，牛津大学皇后学院的约翰·米尔(John Mill)发表了他编修的希腊文《新约》，这是他30年研究《新约》不同抄本的成果。此版《新约》内容上本无太多新颖之处，主要是在1550年斯蒂芬版本《新约》的基础上略加修订。但是，此版的一个重要特点是专门注意了不同抄本，以及教父引用的《新约》经文间内容的差异，结果得出了一个令人震惊的结论，即现有《新约》各抄本间的差异达到了约三万处。这一结论动摇了很多人对“公认经文”的信念，认识到它其实并不是真正的《新约》原文。在《旧约》研究方面，18世纪出现了著名的《旧约》底本假说。法国人让·阿斯特吕克（Jean Astruc）发现在希伯来文《创世记》中，“上帝”由两个不同的词来表示，一个是Jehovah，另一个是Elohim，并且《创世纪》明显是由两种不同的文献材料组成，他称为J典和E典。后来的学者在阿斯特吕克的基础上继续研究，认为“摩西五经”中还有D底本（D底本据信是公元前621年在耶路撒冷圣殿中发现的《申命记》原本）和P底本（学者认为是公元前六到五世纪的一批犹太祭司创作了这一底本），这就形成了影响很广的“摩西五经”四底本假说。这一假说否认了“摩西五经”是由摩西创作而成的观点，认为“摩西五经”成书比通常认为的摩西时代晚得多，大约是在公元前五世纪时成书。

19世纪初，德国在《新约》的辨伪方面出现了著名的图宾根学派，此学派关注的不是“伪书”而是“伪史”的考证。原先对《新约》的理解，都是将其作为耶稣及其门徒兢兢业业传播上帝教导的记录，他们的工作使得信徒越来越多，其内部始终是团结和睦的，但图宾根学派的创始人斐迪南·鲍尔（Ferdinand Baur）认为这不过是一种“伪史”。他认为，基督教在成立之初与其他宗教一样，内部有不同的派别，彼此间充满了斗争，且早期基督教分为犹太派和保罗派。犹太派的主张带有浓厚的犹太教色彩，主张严格遵守犹太人的律法，特别是将割礼作为加入教会的必要仪式。保罗派则放宽了对外邦人加入教会的限制，即不必遵守犹太律法，入教也不必行割礼。两派经历了从矛盾到融合的过程。鲍尔把早期基督教史分为三个阶段：第一阶段是犹太派和保罗派激烈冲突的阶段；尼禄对基督教进行迫害（发生在公元64年）后是第二阶段，两派观点逐渐接近；第三阶段，两派合为一体，基督教的普世主义由此成为“公认”的事实。《新约》对犹太派和保罗派的矛盾其实是有很多叙述的，但之前的研究者不愿正视这一点。

19世纪上半叶，自然科学取得重大成就，地质学、天文学的发现与《旧约》中关于创世描述的差异，使得《圣经》的权威进一步动摇。在这种情况下，1860年在英国出版的《随笔与评论》成为一个标志性事件。这是由七位学者撰写的有关《圣经》诠释文章的合集。该书公开宣称，“对《圣经》要像对其他作品那样解释。”这意味着《圣经》失去了先验的神圣性，必须与其他作品放在一个标准下审视。该书出版引起了英国社会的震动，其影响甚至超过了《物种起源》。由此，到19世纪下半叶，对《圣经》的“辨伪”进入高潮。

以上是对近代西方学者对《圣经》辨伪的一个概括性回顾。单从这种描述来看，似乎是神学在科学理性面前节节败退的一个过程，但是，如果我们把《圣经》的神学色彩褪去，客观地说，《圣经》记载中包含着大量的真实历史成份，如《旧约》中的《列王纪》和《历代志》，讲述了以色列南北国分裂，北国被亚述所灭，南国被巴比伦所灭，犹太人被掳至巴比伦的历史。这些都是已经被史学家证明为真实存在的历史，而其他篇章的记载，也或多或少有真实的成分在内，即使是创世和大洪水这样神学色彩甚浓的记载，其实也曲折地反映了古代以色列人及其他古代近东民族的早期历史。因此，很多西方学者并不赞成完全否认《圣经》记载的真实性，也反对批评者对《圣经》作者及其创作年代的过度质疑。他们对《圣经》所载历史的捍卫尽管在很大程度上是出于神学目的，但对今天致力于重建古史的中国研究者来说也许仍有参考价值。

二、比较视野下的近代西方古史辨伪

20世纪20年代，中国史学界发生了一场意义重大的古史辨运动，辨伪是这场运动的核心内容之一，它与近代西方古史研究中的辨伪相比，在发生的背景、辨伪的内容及产生的影响上，都有惊人的相似。同时，由于中西文化的深层次差异，又呈现一些不同的样貌。

首先，从辨伪产生的原因来说，中西双方的辨伪都受到科学理性和思想解放的影响。近代西方一步步摆脱对各种先验性权威的先入之见，进而导致对《圣经》所载历史的质疑，这与文艺复兴和启蒙运动以来科学理性的冲击是分不开的。顾颉刚说：“西洋的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的历史的价值。”他还说：“予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辩矣，亦决无人信，生不出影响也。”这说明时代环境对顾氏本人学术思想的形成产生重要影响。王汎森认为：“假设古史辨运动不是在这个强大的传统气氛中爆发，那么它能波及到多大的程度是很令人怀疑的。事实上，历史事件与整个时代的大环境之间是互相交涉、互相影响的，而非任何一方支配另一方。否则，像顾颉刚在古史辨论战中所说的许多话，虽过去二千多年来陆续有人说过，但在当时却激不起一些涟漪来，其中最关键的因素之一便是有无外在环境的助缘。”这段话也完全适用于对《圣经》辨伪史的理解。事实上，对《圣经》所载是否为历史真实的怀疑早已有之。例如，12世纪生活在西班牙的犹太学者伊本·以兹拉（Aben Ezra)指出，《申命记》最后的部分是关于摩西死后的情况，当然不可能是摩西所写。但是，这样的言论在宗教改革之前的基督教世界几乎没有影响。17世纪的著名学者斯宾诺莎和霍布斯也对“摩西五经”的作者提出了质疑，但这种质疑犹如基督教信仰的汪洋大海中的点点孤岛。直到19世纪初，对于《圣经》所载历史真实性的质疑才渐成燎原之势，但《圣经》批评仍然只是一个局限于少数知识精英的现象。1860年以后，随着《物种起源》和《随笔与评论》等作品的发表，旧有的《圣经》历史观才被打破。在这一发展史中，有关《圣经》所载是否为历史真实的论辨，与近代欧洲追求科学理性的大环境之间的关系，正如王汎森所认为的那样，是“互相交涉，互相影响的”。

其次，从辨伪的内容看，顾颉刚立足于他对中国古代经史之学及传统文化的深刻研究和独到见解，提出了“四个打破”（打破民族起于一元、打破地域向来一统、打破古史人化、打破古代为黄金世界）来概括古史辨伪的目的。这“四个打破”在近代西方关于《圣经》的辨伪上有着极为相似的表现，但与顾颉刚的论述又有不小的差异。对于“民族出于一元”和“地域向来一统”，支持《圣经》所载历史真实性的学者无疑是会认同这两个主张的。这方面一个有趣的例子是科学家牛顿。他一生中对《圣经》编年史的研究并不少于对物理学的研究，他把《创世记》所载的挪亚分封自己的三个儿子当成真实的历史。他认为，在他生活的时代，世界上各个国家和民族都是挪亚三个儿子的后代；各民族崇拜的神其实就是从挪亚那里流传过去的，只是各民族后来给神起了不同的名字。这与中国古代民族一元与地域一统的观念非常相似。很自然地，欧洲人形成了一种基督教民族优于异教民族的观念。事实上，近代早期的欧洲学者已经了解到为数不少的古代近东、印度和中国的神话和传说，尤其是各民族都有的大洪水传说，更不用说他们早就了解到古代欧洲异教民族（主要是希腊和罗马）的神话及传说。但是，基于基督教绝对高于其他宗教的信念，他们很自然地认为那些相似的传说，证明了《圣经》所载的是全世界各民族都经历过的真实历史。1827年出版的《〈圣经〉批评学》就认为，异教民族的作者保留了和“摩西五经”非常相似的记载，这证明“摩西五经”是真实的，至于二者的差异，是由于异教民族的偏见把这些记载弄得面目全非了。《旧约》中的以色列民族，作为上帝拯救计划的主角，在人类早期历史中，其文明程度是远高于其他民族的。亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，公元150—215年）认为，荷马从摩西那里得到了智慧。奥古斯丁认为，古希腊的泰勒斯、苏格拉底和柏拉图，他们的作品无论有多大影响，都不可能超越摩西。只有到19世纪晚期，西方学者才以一种现代比较宗教学的视角来审视西方与世界其他民族有关古代历史记忆上的相似性。他们终于明确地认识到，这种相似性既是人类心灵在类似条件下的相似作用机制的产物，也是各民族相互接触和交流的结果。《圣经》中有关创世和洪水的记载，本质上和其他民族的神话与传说并无不同。就这样，近代《圣经》批评打破了基督教民族的自我中心主义，也类似于顾颉刚打破民族起于一元、地域向来一统的旧观念。

需要强调的是，在打破了这种旧观念后，西方学者在有关民族和国家起源的问题上再也不能借助《创世记》中的记载了，而中国学者仍然可以从神话与史实杂糅的古史记载中吸收有用的成分用于构建民族认同和历史认同。其原因在于，基督教对西方民族来说，其实就是一种外来宗教，就地域而言，是从巴勒斯坦移植到欧洲的；就时间而言，是在公元后才参与西方文明的演进，《创世记》本身只是犹太人和古代近东民族有关自身起源的传说，与西方各民族的起源毫无关联；而中华文明持续不断，一脉相承，其地域也始终没有大的变动，这在世界各文明中是绝无仅有的，这就使得中华文明有关自身起源的传说和回忆，仍然是“活着的历史”，有助于构建中华民族的“一体多元”观念。

有关顾颉刚说的“打破古史人化”，在近代西方学者的《圣经》辨伪中则出现与之相反的趋向，即力图打破“古史神化”。在《旧约》中，以色列人的首领或先知，如摩西等人，都具有与上帝直接交流的能力，上帝经常向他们显现，并且他们经常施行奇迹，具有神的特征。《新约》中的耶稣更是上帝的道成肉身，是三位一体的第二位，兼具神人二性。《圣经》批评家认为，这些人物在历史上当然是有原型的，只是在《圣经》中被神化了，近代《圣经》批评家则不断地将《圣经》中的伟大人物的超自然色彩褪去，使之成为历史中的人。之所以中西古史出现了“神化”与“人化”两种截然不同的路径，是因为在古代以色列社会中，祭司集团拥有强大的神权，他们塑造了能与上帝直接交流、能行神迹的首领和先知来彰显自身的力量。因为他们要表明自己是这些首领和先知的继承者，也具有沟通上帝和人的能力。基督教兴起以后，把这一切继承了下来，因为教会也需要证明自己是神人之间的中介。而中国没有出现政教合一的体制，神权依附于政权，占统治地位的儒家需要的是能阐发自己政治理想的“圣王”，因此，就将古代的部落首领构建为“圣王”的形象。

可以补充的是，所谓“古史神化”，很可能并不只是出现于《圣经》的记载中，而是世界各民族上古史的一个普遍状况，当然也包括中国在内。沈长云认为：“顾（颉刚）先生把神话与历史对立起来，认为神话就是神话，与历史无干。他只强调由神话演化为人的一面，却忽略了有历史人物被演化为神的一面。”这一观点极有见地，神话必然有真实的生活作为基础，类似于禹这样的形象，即使是由神“人化”而来，但这个“神”并不是凭空而来的，之前仍然有一个由“人”变为“神”的过程。因此，是否可以说，“古史人化”只是由于中国历史的特殊性才产生的情况，“古史神化”则是世界各民族的普遍现象？知晓了“古史神化”的普遍性，无疑有助于摆脱“疑古过勇”的倾向，类似于禹治水这样的事迹，也正如沈长云所认为的，并不能因为其记载中有超自然的成分而否认它有真实的历史底色。

所谓“上古黄金时代”，与《新约》记载的早期基督教史类似。在《新约》中，耶稣是一位完美的领袖，不辞辛劳地拯救世人，他的弟子继承他的事业，不畏迫害和艰险，为的是实现“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧”这样的和谐大同。至于争论和分歧，只存在于正统教派和异端教派之间。质疑者认为，根本没有这样的历史，早期基督教的历史，与其他宗教的早期历史一样，充满了教派分裂和争夺，最后取得胜利的教派，只是由于更有力量和更善于谋略，才取得了“正统”地位，而不是因为他们是上帝指定的天生的正统派别。厄尔曼·巴特认为，公元二、三世纪是各种教派竞争的年代，各派都有自己对宗教的理解，最后只有一种取得了成功，成功者就把自己的理解说成是耶稣和使徒的理解，其他的理解都是错的。顾颉刚说：“我们要懂得五帝、三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。”与此类似，基督教会极力赞美早期教会的历史，是为了给自己的“出身”增加一个耀眼的光环，以巩固自己在教俗两界的地位。

“层累而成的古史”是顾颉刚最有名的观点之一，散布于他的多篇论著中。他认为，对于某一事件或人物最初的记载往往非常简略，而后经过不断地“添油加醋”变得越来越丰满、生动，如舜在孔子那里只是一个“无为而治”的圣君，到了《尧典》就成为“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成为孝子的典范了。

在近代西方的《圣经》辨伪中，也可以找到类似的观点。18世纪初，英国自然神论者托马斯·伍尔斯顿对《新约》中耶稣让死人复活的研究，就颇有一点“层累古史”的意味。《新约》共有四部福音书：《马太福音》《马可福音》《路加福音》和《约翰福音》，它们是以记载耶稣生平事迹为主要内容的。其中前三部福音书在文笔、风格乃至时态、用词上多有相似，故称为“共观福音书”(Synoptic Gospels)或“同观福音书”，而《约翰福音》与前三部有明显区别，学界也公认《约翰福音》较前三部成书更晚。四福音书中共记载了三个复活故事，其中三部共观福音书都记载了睚鲁女儿复活的故事，只有《路加福音》记载了拿因城寡妇的儿子复活的故事，只有《约翰福音》记载了拉撒路复活的故事。伍尔斯顿注意到，耶稣使拉撒路复活的故事在三个故事中最为惊人和生动，是“三个奇迹中最伟大的奇迹”，因为拉撒路埋在坟墓里四天还能复活；而睚鲁女儿复活的故事神奇度最差，因为她很可能只是睡着或吓晕了。由此，伍尔斯顿提出疑问：按理说，第一个记述一位英雄生平的作家肯定会提及他一生中的所有伟大事件，以提高人们对这位英雄的崇敬程度，所以，三部共观福音书都没有提及神奇的拉撒路复活，却由成书更晚的《约翰福音》披露出来是难以理解的，以致人们不得不怀疑这一奇迹是杜撰的。其实，这一情况按“层累古史”的观点很好解释：有关耶稣使人复活的奇迹的叙述，最初一定是简单和平实的，就如睚鲁女儿复活的故事那样，而后变得越来越离奇生动，遂演变成了拉撒路复活的故事。

19世纪后期，德国学者大卫·施特劳斯对四部福音书中的复活奇迹进行了更深入的研究，使得这些记载的“层累古史”意味更加明显。施特劳斯是图宾根学派创始人鲍尔的学生，在对《新约》的质疑上大大超过鲍尔，以致于有现代学者批评他“把自己的观点推得太远了。《新约》当中的历史材料，实际上比施特劳斯惯于承认的要广博得多”。施特劳斯的一些观点与伍尔斯顿很相似，他认为拉撒路复活这一故事“具有包括其他一切（复活）故事的性质，以致同它对比起来，其他任何一个故事都显得是多余的了”。施特劳斯的创新之处在于，他推断《约翰福音》中拉撒路复活的故事是从共观福音书中一些简单的、彼此没有关联的故事联缀而成的。《马太福音》和《马可福音》中记载了一个不明身份的女人在伯大尼膏耶稣的故事；《路加福音》则记载了这个女人是个有罪的人，并增加了她用头发擦自己的眼泪和耶稣的脚的情节；另外，《路加福音》还记载了耶稣投宿于一个名叫马大的女人的家中的故事，这个女人有一妹妹叫马利亚；再者，《路加福音》只记载了拉撒路是个讨饭的，并未有死后复活的情节。到《约翰福音》中，这些不相关的人物和情节则被串连成为一个有机整体：“有一个患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，就是马利亚和她姐姐马大的村庄。这马利亚就是那用香膏抹主，又用头发擦他脚的，患病的拉撒路就是她的兄弟。”其后则是两姐妹去请耶稣，拉撒路死后被葬于坟墓四天，又被耶稣行神迹复活的故事。对比施特劳斯对“拉撒路复活”故事的考证与顾颉刚对孟姜女故事转变的考证，不能不发现许多有趣的类似，二者都是从一些简单的、彼此并无关联的故事串联而来的。西方学者在古史研究中也总结了与“层累古史”观非常相近的观点，德国《旧约》研究的著名学者赫尔曼·贡克尔在1901年提出：“传说越是简略，就越有可能是最初的版本。”

三、近代西方学者对过度辨伪的质疑

如果仅以科学理性的观点来看，在近代西方有关辨伪产生的争论中，疑古派无疑是占上风的，但在实际的学术论争中，并不能完全驳倒信古的一派。原因在于，尽管疑古学者有许多观点极富创见，但也确实存在过于片面和激进的倾向，而信古的学者手里仍握有一些资源，他们由此展开反击，从而在相当大程度上捍卫了古书和古史的地位。在对过度辨伪的质疑上，中西学者也呈现许多相似之处。

王国维在《古史新证》开篇提到：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地：二者不易区别，此世界各国之所同也。”这确为卓识。中西方的上古史记载都是“传说与史实混而不分”，辨伪者在处理这些记载时则有简单化、片面化的倾向。他们往往因为古代著作中包含一些错误记载，而将整部著作，以及著作所记载的历史简单地斥之为“伪书”和“伪史”，并急于追究这些“伪书”和“伪史”是如何形成的，却没有意识到古书中虽然有些错谬，真实的成份亦不少，去伪存真才是更重要的工作。以西方而言，《圣经》批评家对《创世记》的研究，并没有意识到《创世记》中既有真实的历史因素，也有虚构的成分，他们不关心从中剥离出真实的因素，却很有把握地推测《创世记》是由J典、E典以及更多的所谓“底本”组成。但实际上，这种推测往往是缺少史料支持的。因此，1891年，英国学者德赖弗在《旧约介绍》一书中放弃了将《创世记》分为J典和E典的尝试，他承认《创世记》是“合成的”，但如果要进一步划分就缺少切实的证据了。中国的古史辨派同样有这样的倾向。对此，顾颉刚说：“我的辩论古史的主要观点，在于传说的经历”；“我们看史迹的经历还轻，而看传说的经历却重”；“我对历史的观点不在于它的真相而在于它的变化”。

正因疑古学者有上述弱点，导致信古学者在与疑古派的论战中，有还击余地。因为信古学者同样可以从包含错误记载的古书中抽离出符合历史真实的内容，以证明著作并非完全是“伪书”。另外，信古的学者还有两个优势：一是他们占据道义和情感上的制高点；二是在资料的占有上也不是全无可取之处。

就第一点而言，在西方，信仰《圣经》记载的正统派学者更具有道德上的力量，“《圣经》理解中的上帝不仅是自然的创造者，他也是历史事件背后的终极力量。他支配历史，和他的本性相符合，他是按道德原则来支配历史的”。在《圣经》中，在道德上有罪恶的个人和民族即使可以暂时无恙，最终都会受到上帝的惩罚，如大卫因为杀害乌利亚，付出了其子死亡的代价；以色列民族为恶，结果被灭国和被流放至巴比伦。莫对西方人而言，《圣经》中的记载，实为价值认同和历史认同的重要来源。当然不能否认，这种认同依据的历史记载的真实性往往是成疑的，以致于霍布斯鲍姆认为：“所有的民族……历史的民族主义版本不可避免的是由借古喻今之论、文过饰非之词，从他们的背影中演绎出的故事，在最极端的情况下，甚至是由谎言构成的。” 19世纪，法国《圣经》批评学家勒南在揭示《新约》中耶稣故事的虚构性质后，总结说：“如果我们不充分承认诚实有多种标准，历史便不可能存在……既然追求的终极目标是绝对神圣的，那么，当合理的论据不充足时，为维护其理论的正确性，也能无所顾忌地援引不合理的论据。”但是，很难否认，《圣经》毕竟保留有不少基于历史事实的成分。

就第二点而言，从资料的保存上来说，《圣经》在古代典籍中算是保存得相当完好的，这是由于无论犹太教还是基督教，都非常重视文献的保存，要篡改这些文献并不是一件容易的事。这里可以提及18、19世纪一些西方古史学家对篡改经典的观点。18世纪初，英国发生了一场有关《新约》篡改问题的辩论，辩论双方是自然神论者安东尼·柯林斯和古典学家理查德·本特利。柯林斯对《圣经》的权威性抱怀疑态度，认为它在历史上遭到多次篡改，指出约翰·米尔提到的不同《新约》抄本共有约三万处异文就足以说明这一点，并引用了牛津大学基督学院的格列高里牧师的话：“世界上任何一本世俗著作，都不曾像《新约》那样，在历史上经历了如此深重的磨难。”柯林斯的书中提及公元六世纪非洲的一位主教维克多记载的一处短文，这处短文后人所知甚少，柯林斯将其翻译如下：“在梅萨拉（Messalla）任执政官（Consul）期间，在皇帝阿纳斯塔修斯（Anastasius，东罗马帝国皇帝，491—518年在位）的命令之下，由愚蠢的福音书作者所写的神圣福音书遭到了更改和修正。”显然，柯林斯是要用这条史料证明《新约》在历史上很容易遭到篡改，所以真实性成疑。针对这一观点，理查德·本特利进行了反驳，他认为福音书并没有在根本上被篡改过，因为四世纪的教父，无论希腊教父还是拉丁教父，他们引用的《新约》经文都可以找到相应的版本，直到阿纳斯塔修斯时代，这些版本的《新约》也未被改动过，只是加上了奥古斯丁、哲罗姆、金口约翰（John Chrysostom)、西里尔等神学家的评论，他们的评论拓展了经文的内容，但没有改动原文。本特利专门考证了维克多的作品，认定他所说的不过是一次很小的经文更正事件。

19世纪初，英国学者霍恩认为，关于《圣经》起源的知识是不容易败坏和丢失的，因为以色列人中有一个专门的部落来记载和保护历史档案。还有人认为，在犹太和基督教会中，作品加了谁的名字就是谁的作品，这是惯例。这些书写好之后，就供奉在神殿里，受到很好的保护；每年的安息日，都要在会堂中当众宣读，国王也有抄写它的义务，并且大人要将“摩西五经”教给孩子，所以它不可能被篡改。英国学者里阿斯也认为，许多古代作家说《圣经》已经被败坏了，但实际上当时流传下来的一批文档被小心地编辑和抄写，犹太人从巴比伦流放地回归以后，这些文档得到了很好的保护，而这种保护并未发生在其他民族中。所以，《圣经》的可信度反而比许多其他古代文献要高。

霍恩在论证《旧约》的真实性时，认为希伯来人有很强的动机将记载这些传统的文档真实无误地传给下一代，犹太民族的性格也决定了他们不可能伪造《圣经》，因为这种伪造非常危险，如果被发现，惩罚将是声名狼藉或死亡。除非有非常强的动机驱使他们这样做，但这种动机无处可寻，它不可能是民族的自豪感，因为《圣经》记载了很多犹太民族不名誉的事；不可能是为犹太民族博得好名声，因为这样的话，就会在书中大力称赞犹太民族的特征；不可能是贪财，因为这种行为得不到财富。

本特利和霍恩的观点对从事中国疑古思潮研究的人来说非常有启发意义。这些观点表明造伪很可能既无必要（造伪者得不到好处），其难度也很大（很容易被人辨认出来），还甚为危险（造伪者会受到严厉惩罚）。其实，现代中国学者在和疑古思潮的论辩中，也早有类似观点。钱穆在其名作《刘向歆父子年谱》中，对康有为《新学伪经考》中刘歆伪造古文经一说进行了细致考证，他认为当时存在诸多限制刘歆造伪的因素，比如与刘歆合作编修经书的学者很多，刘歆不可能隐瞒。当然，刘歆是否造伪、造伪程度的多少，学界仍有争议。疑古派还认为，春秋战国诸子百家为阐明自己的学说，会编造上古历史，徐旭生反对这一观点，因为“春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的，各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣，正诒别家以口实，何以别家全闭口无言，默示承认？”如此说来，不同学派之间的争论和敌视，会形成一种“制衡”，使得“造伪”的难度加大。无独有偶，19世纪的英国学者霍恩在捍卫《新约》经文的权威性时，也提出了类似的辩护。他认为，如果一个派别试图这样做，总有别的派别会注意到这种造伪。即使他们改变了自己的经文手稿，但不能改变别的教派的经文手稿。《新约》各章节都有很多抄本，散布在许多地方，在这种情况下，经文的普遍败坏是不可能的事。

不过，相较于疑古学者系统论述造伪的动机和可能性，对于限制造伪的因素的论述还是零散的。如果能证明这些限制性因素并非偶然，而是能经常性地发挥作用，无疑会使得被认定为“伪书”的作品比例大为减少，这将有助于推动古史重建工作。

四、二重证据法在近代西方古史研究中的应用

考古学在辨伪中扮演了重要角色。疑古和信古的学者都非常看重它的作用，疑古的学者惯于引用考古成果证明古书的记载是站不住脚的，信古学者则常常通过考古材料来证明古书记载是有史实根据的。在中国，王国维的“二重证据法”为学界熟悉，他力图从微观考证中衍生出宏观论题，即传说与史实相混淆的上古史，是可证而可信的。中国的上古史可以由此重建。不过，对这一方法已有一些不同观点，其中较有代表性的一种是二重证据法容易受研究者先入之见的影响，造成考古材料和既有文献二者形成“同质性预设”，最终只会得出研究者希望得出的那个结论。王国维在考证春秋时期诸候国君位是否为嫡长子继承制时就存在这一问题。

此问题自然有待于先秦史专家进一步论证，但可以补充的是，19世纪末西方学者在有关《圣经》的考古学论证中，就已经发生了极为相似的争论。信古者试图利用极似二重证据法的方法，证明《创世记》中有大量史实因素，而这种方法的反对者批评信古者的论证中存在“同质性预设”。这在有关A.H.塞斯观点的争论中充分体现了出来。

塞斯是19世纪末英国杰出的埃及学家和亚述学家，他于1895年出版《“高阶批评”和历史遗迹的判断》，主要研究19世纪末埃及和巴比伦的考古发现与《创世记》记载的关联问题。美国学者安德鲁·迪克森·怀特认为，塞斯的研究成果表明《创世记》整合了古巴比伦的众多传说，如创世、大洪水、女人从男人中被造出来，记载这些传说的楔形文字泥板在19世纪末被发掘出来。由此可见，《创世记》并无事实上的根据。

然而，怀特的观点绝非塞斯的本意。塞斯实际上反对把古代神话和传说对于历史研究的价值一概否定。他批评了当时欧洲史学界过激的怀疑主义倾向。例如，塞斯认为，希腊和罗马的早期史因为充满了神话，就被怀疑派认为一定是迷信的产物；只是因为有关特洛伊的记载中有神的活动存在，就否认特洛伊的历史存在，以及那场著名围攻战的发生。塞斯指出，历史批评在打破迷信方面是残忍无情的，一旦一部分古代史被降为传说和神话，很快另一部分就会遭到同样的命运。所以，乔治·康沃尔·刘易斯（George Cornewall Lewis，1806—1863年，英国罗马史学家，认为早期罗马史的记载不可信）的罗马史从罗马城被高卢占领开始写起；乔治·科克斯（George Cox,1827—1902年，英国希腊史学家）的希腊史几乎不提梭伦和庇西特拉图之前的历史；阿维(Julien Havet,1853—1893年，法国古典学者)不但怀疑曼涅托和贝罗苏斯关于埃及史和巴比伦史的记载，还否认曼涅托和贝罗苏斯作品的存在。另外，这些怀疑者还用现代西欧的标准来衡量古代东方的作品，他们会因为一个细节上的错误、一点的前后不一、一点的夸张、一点的年代错误而推翻整个作品的可信性。塞斯打比方说，很多人把《士师记》和《列王纪》的编者当成一位现代德国学者，身边被他的藏书围绕，以害怕评论者的态度进行写作。这是对历史书写的无谓纠缠（Hair-Splitting)。

上述现象的存在，影响了西方史学家知道上古史的真相。塞斯宣称，破坏性的时代已经结束，而重建古史的时代到来了。在研究历史时，有两种完全不同的方法，一种是客观的方法，一种是主观的方法；一种依靠可验证的事实，另一种依赖现代学者的不可靠的假设；一种是考古学的方法，一种是“高阶批评”。所谓“高阶批评”，是18世纪德国古典学家埃希霍恩（Johann Eichhorn）创造的一个概念，是指对古典文献的作者、写作年代、写作背景等进行的研究，与“低阶批评”相对照（低阶批评指对文献本身的构成和含义进行的研究）。高阶批评曾经对古典文献研究的进展起过积极作用，但塞斯认为，它已经沾染了过多的怀疑主义气息，研究者不再依据事实，而是根据自己的主观假设进行研究。塞斯举例说，当时对“摩西五经”的研究就出现了这种情况。高阶批评家把底本假说当成确定无疑的事实，并以此为前提展开研究，如果假说不能容纳文本的某些情况，研究者就会着手修正，结果就使得底本假说越来越复杂，就如同天文学上托勒密的地心说一样。塞斯认为，只有在考古材料不足的情况下，高阶批评才有发挥作用的可能，对于“摩西五经”的批评性分析只不过是一种因为无知和知识的有限所产生的办法，而在19世纪末考古成果大量出现的情况下，考古学应当在古史研究中扮演主要角色了。

引人注意的是，塞斯特别批评了“默证法”，众所周知，这长期以来被视为中国古史辨派的一个标志性研究方法。1925年4月，张荫麟在《评近人对中国古史之讨论》一文中说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’（Argument from Silence）。默证之运用及其适用之限度，西方史家早有定论，吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。”塞斯也提到“默证法”的不可靠，他是以《创世记》中以拦（Elam，位于今伊朗西南部的古国，我国史学界多译为“埃兰”）王基大老玛（Chedorlaomer）和他的盟友与迦南地诸王作战为例来说明这种不可靠的。《圣经》批评家认为这纯粹是个传说或虚构，因为没有发现族长时代（Patriarchal Age，即以拦王基大老玛的时代)巴比伦人远征巴勒斯坦的记载，塞斯认为这就是“默证法”。但这种方法本质上是不科学的，这是让研究者自己的无知成为衡量历史可信度的标准，而且是运用主观方法的一种极端形式。如何反击“默证法”呢？塞斯其实用的就是“二重证据法”。他指出，《创世记》中以拦王基大老玛和迦南地诸王作战的故事，已被考古学证明为历史事实，国王的名字已经在出土材料中发现了，而且出土材料还证明《创世记》中对这一时期巴勒斯坦地区政治形势的描述是非常符合历史事实的。

塞斯还乐观地认为，随着时间的推移，那些怀疑主义的批评中的结论都会被考古学证明是站不住脚的，那些据信只是传说中的人物终会被证明是真实历史人物，古代的那些作家将会被证明，他们比那些嘲笑他们的现代批评家更熟悉上古的历史。他说：“差不多六年前（塞斯的书出版于1904年——作者注），批评家还想让我们相信，统一的埃及王国的创建者美尼斯和他的第一王朝的继承者基本上是传说中的人物，属于史前时期，关于他们，没有相关的记载。但是，考古学家的铲子已经完全否定了这一说法，第一王朝那些曾被认为是传说中的国王被证明是生活在辉煌的文化和历史中的人物。那时埃及的艺术已经很发达，它的政治组织也很完全。象形文字体系也很完美了，从中已经形成了固定的字母表，甚至出现了草书体文字，有了详细的编年史记录。”显然，原先的高阶批评家因为文献中没有见到美尼斯的名字而否认了这个人物的存在，但塞斯认为，考古学的发现已经推翻了高阶批评家的看法，并指出美尼斯时代埃及文明程度已经很高了。

然而，塞斯对“二重证据法”可能过于推崇了，以致于很可能把出土材料按他预设的那个结论进行解读。这在他对《创世记》中撒冷王麦基洗德的事迹进行研究时体现了出来。原先都认为麦基洗德只是《创世记》中记载的，来自于传说中的人物，但是，在1887年，考古学家在埃及阿玛纳地区发现了大量刻有楔形文字的泥板。经研究，这些泥板是埃及法老阿蒙霍特普三世和阿蒙霍特普四世与赫梯和巴比伦等国家的外交信函。迦南地作为当时埃及和近东各国联系的必经之地，并且是埃及的属地，在阿玛纳泥板中也屡有提及。塞斯对这些泥板给予了极大关注，他注意到和埃及法老通信的人中有一个人名为ebed-tob。阿玛纳泥板中提到，这个人被称为“耶路撒冷的王”，不像其他迦南的统治者，他不是被法老所立，而是由于“至高的王”（The Great King）的谕和力量才得到统治的权力；他不是从他的父亲或母亲那里继承他的地位，他成为耶路撒冷王是因为他是神的祭司。这些都与《圣经》描述的麦基洗德的特征非常相近。《创世记》第14章第18节提到，麦基洗德是“至高神的祭司”。《新约》的《希伯来书》第7章第3节则提到，麦基洗德“无父、无母”。至于为什么麦基洗德在《创世记》被称为“撒冷的王”，而不是“耶路撒冷的王”也是有原因的。在楔形文字的泥板上，耶路撒冷的名字写成Uru-salim，Uru是相当于亚述文字中的Alu，意为“城”，Slaim则是“和平之神”的意思，所以耶路撒冷意为“和平之神的城”，将Uru略去，其实是没有问题的。

单看塞斯的上述分析，他已经用“二重证据法”将麦基洗德认定为实际存在的历史人物了。其实，19世纪末，欧洲各国古史研究者中已有人通过阿玛纳泥版对麦基洗德这一人物进行考证，如德国慕尼黑大学闪米特语教授霍梅尔得出了与塞斯几乎一致的观点。霍梅尔还进一步断定，当时已经有了《创世记》的文本，而阿玛纳泥版中的信就是从《创世记》得到信息而写成的。果真如此，将是《圣经》考古上的重要成就，因为这意味着《圣经》所载中可认定为信史的时间上限至少提前了数百年。然而，这一观点在当时就有反对之声。19世纪末，德国的一位牧师爱德华·伯默尔(Edward Boehmer)宣称，很多人将出土材料中的文字和《圣经》中的人名与叙述联系起来，仅仅是因为他们想得到这样的发现。霍梅尔教授就是这样一个例子，实际上他的结论有很多矛盾之处。他认为，《创世记》第14章中的历史事件发生的时间，比这封信的时间早了900年，但如果这封信确实是麦基洗德王写给埃及统治者的，二者就应发生在同一时代。另外，这封信也没有说撒冷王是祭司，《创世记》第14章则说，撒冷王是“至高神的祭司”。再则，这封信只提到“至高的王”，而不是《创世记》所说的“至高的神”。因此，霍梅尔的观点只是一种随心所欲的推测。总之，考古发现对于说明某些事情是有用的，但对于处理矛盾的观点就很难发挥作用。其实，对于19世纪末西方学者在麦基洗德研究中遇到的问题，李学勤的观点可以很好地概括：“千万不可以简单地把某一考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱。”

由此可见，“二重证据法”在19世纪的西方上古史研究中，实际上已经得到了运用，而它的局限性也已被人认识到。其实，塞斯本人也已意识到，在古史研究中，很难得出绝对确定的结论，由于证据不完美，历史学家不得不经常使用“可能”或“似乎”一类的词，并且经常使用推测而不是用数学那种精确的证明。无疑，未来的研究可能逐渐减少这种情况的发生，但在很多情况下，在历史研究与日常生活中永远也不可能获得确定性，而只能满足于“很可能”（probability)。但是，历史学还是应该努力追求更大的可能性，因为“很可能”也还是比“可能”（possibility）更好。塞斯的这种态度，无疑是值得中国古史研究者借鉴的。

结语

实际上，近代西方学者对古史的态度，不但受到所能发现的客观史实的制约，还受到民族心理和宗教信仰的制约。在很多西方学者看来，基督教对于西方文明的兴起具有关键作用。比如，新教为早期资本主义的发展提供了精神动力，就连西方人最引以为豪的政治制度的构建，也离不开基督教的助力。洛克在《政府论》中，就经常引用《圣经》。托马斯·潘恩是自然神论者，在《理性时代》一书中激烈批评基督教，但仍然在《常识》中大段引用《旧约》中的《撒母耳记》来证明君主专权的危害。19世纪时，托克维尔说：“若以为民主社会必然与宗教为敌，那就大错特错了：基督教乃至天主教当中，并没有什么东西是与民主社会绝对对立的，有好多东西甚至对民主社会大为有利。”可见，西方学者对于基督教的信心从未完全动摇过，自然也就不会完全否定《圣经》中历史记载的价值，即使是在基督教受到最多攻击的19世纪末，严厉的批评家如安德鲁·迪克森·怀特等，也只是批评《圣经》中的记载不符合科学理性，却不怀疑它承载了优秀的传统文化。他说：“这个世界上那些伟大的宗教经典，是人类最宝贵的财富……尽管有些时候，这些著作的某些部分并非信史，但无论如何它们都是非常真诚的。”

其实，基督教典籍中的记载，很多是史实与传说的结合体，要完全“证实”固然几无可能，但要完全“证伪”亦不容易。出于对自身传统的认同和尊重，许多西方学者对这些记载抱着“宁可信其有，不可信其无”的态度，即不轻易全盘否定典籍中的记载，同时又以开放和包容的态度对待疑古观点。疑古与信古两种思潮的相互论争，共同促成了近代西方古史研究的繁荣局面。这对于中国史学界的古史研究和重建工作，显然也可以提供有益启示。

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