摘要：孔子的义利之辨及君子与小人之别，可以从德性与位分两个维度来理解。后世儒家对义利之辨的阐释，大都强调德性维度的君子与小人之分，进而主张义先利后、以公抑私。但就位分维度而言，义利之辨中的“小人”指称庶民，“利”也并无价值意味。儒家“亲亲相隐”的主张又表明，相较于作
摘要：孔子的义利之辨及君子与小人之别，可以从德性与位分两个维度来理解。后世儒家对义利之辨的阐释，大都强调德性维度的君子与小人之分，进而主张义先利后、以公抑私。但就位分维度而言，义利之辨中的“小人”指称庶民，“利”也并无价值意味。儒家“亲亲相隐”的主张又表明，相较于作为君子之道的政治伦理，作为庶民之德的家庭伦理更具本原性，二者发生冲突时，当事者应首先成全庶民之德。结合义利之辨与“亲亲相隐”来看，“小人”之利是造就庶民之德的必要条件，庶民之德则是君子之道的本原。实践君子之道的目的，就在于满足庶民之利进而成就普遍的庶民之德。
传统儒释道三家对义利问题有丰富的阐释，并呈现为思想史中的义利之辨。在儒家的义利之辨中，义彰显公共正义原则，利体现个体权利原则。孔子对于义利关系的看法，既不同于老子的“少私寡欲，绝巧弃利”，也不同于墨子将义视为对利的处置，并认为“义，利也”，而是将二者置于公义与私利、政治伦理与家庭伦理等多重维度中加以考量，以达成动态平衡的中庸之道。儒家的义利之辨及君子与小人之别，既有德性的维度，也有位分的维度。相较于“君子喻于义”的君子之道，“小人喻于利”之于成就庶民之德的理论意义还有待挖掘。
中国重义的传统源远流长，一点也不亚于重仁的传统。利是一个与义对举的概念，因而义与利的关系自古以来就为人们所关注。朱子将义利之辨视为“儒者第一义”，渊源有自。儒家义利之辨滥觞于孔子。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子义利对举，以分别君子和小人。从字面意思来看，“君子喻于义”即君子追求正义或公义，“小人喻于利”即小人追求利益的满足。《论语》中还有一些与此类似的表述，比如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”。“义”“德”“刑”是君子所关注的；“利”“土”“惠”则是小人所关注的。因此，儒家的义利之辨及君子与小人之别，具有高度重合性。
义之古字为“義”，其观念史演绎颇为丰富。儒家对于义的理解有多重维度：与内在德性关联而有“仁义”，与公共秩序关联而有“礼义”，因其系于形上之道而有“道义”……这些理解都与价值原则有关。利则属于私属利益和个人欲望的满足层面。儒家虽不否定利，但都主张在守义为上、义先利后的基础上追求义利双成。荀子就说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”后世人们通常认为，儒家义利之辨是关于义与利的价值层级高低判定，甚至将“喻于义”还是“喻于利”看作一个人德性高低或有无的标志，这显然是源于对义的价值肯定。
孔子之后，儒家对义利之辨的阐释大体有以下三种维度：
一是将义利之辨与人禽之辨结合起来，证成性善论。孟子将义与仁都视为内在德性，强调“仁义内在”“由仁义行”。孟子曰：“鸡鸣而起，孜孜为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孜孜为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”此处的利与善之分，即是孟子的义利之辨。孟子又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”在孟子看来，仁义礼智四端，“庶民去之，君子存之”，君子与庶民的区别，在于是否“由仁义行”，所以孟子劝谕梁惠王说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”进而，孟子又将“几希”看作“人之所以异于禽兽者”，这就将对国君和士人的劝谕扩展为对所有人的要求，将“仁义”视为人之为人的根本属性。尽管孟子的本意是指所有人都有善端，但其言论却是对一切人都有的“仁义礼智”的要求。如果有人不“居仁由义”，则“违禽兽不远矣”。由此，“喻于义”还是“喻于利”，不仅是君子（“大人”）与“小人”（庶民）之别，也是人与禽兽之别。这样，义与利就如人与禽兽一样，在价值上完全对立起来了。极端言之，一个人如果不以义为先，就连做人的资格都没有了。司马迁就据此认为孟子不言利，并感叹说：“利，诚乱之始也。”孟子从人禽之别来理解和阐释义利之辨，对后世儒学产生了深远影响。
二是将义利之辨发展为天理人欲之辨，强调“明天理，灭人欲”。宋明理学深受孟子影响，证成性善论的形上学根据。理学家特别强调人欲与天理之别，并将天理与人欲分别视为义与利。朱子注《论语》“君子喻于义，小人喻于利”云：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”又说“天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来”，“而今只是分别人欲与天理，此长，彼必短；此短，彼必长”。如此，“喻于义”就是天理，“喻于利”即是人欲。义利之辨就转化为天理人欲之辨。而对于世俗欲望的警惕与否定，是宋明理学的共识。在朱子之前，二程就认为，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣”，“甚矣，欲之害人也！人之为不善，欲诱之也”。后来王阳明也认为：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲，存天理。”有学者认为，朱子等理学家关于义利的思考与其心性论特别是理气同构的生成论紧密相关。
事实上，《礼记·乐记》就已将“天理”“人欲”对举而论：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”作为自然之质的人性，具有十分复杂的内涵，容易受外物的影响而行违背天理之事。儒家强调教化与修身，意在复天理之本然。宋明理学家视义为天理，视利为与天理对立的人欲，将义与利对立起来。这客观上给人们一种印象：无论是天理与人欲，还是义与利，既不可兼得，也不可调和。宋明理学的“去欲主义”，实际上是否定利欲。
三是将义利之辨发展为公私之辨，强调以公义胜私欲。公私之辨在儒学中有着比较复杂的内涵，但依然多从德性养成与修身的维度，来彰显义的心性论根据。荀子就认为，公即是义，私欲或私利即是不义，君子即“能以公义胜私欲”者。他说：
君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不惰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。（《荀子·修身》）
“无有作好”“无有作恶”即是“以公义胜私欲”，这就将公与私置于极端对立的两面。实际上，荀子所看重的，是“法胜私”，进而将“法”与“公义”等同起来。如此，公即是义，私欲或私利即是不义。而判定义与不义或公义与私利的标准就是“法”。荀子主张以礼法强力约束和压制私欲与私利。黄俊杰指出：“在荀子思想体系中，‘义’不只是一个与‘利’相对而言的静态观念，‘义’是动态的强制力，它与荀子思想中的‘礼’一样，具有矫治人类自然本质的力量，它与荀子思想中的‘法’的差别实在间不容发。”与私属的亲亲原则不同，礼法的制定与强力实施，体现了公共性的尊尊原则。
宋明理学也从公私之别的维度来阐释义利之辨，伊川明确以公与私作为判定义与利的标准，他说：
义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。
朱子亦以公与私的标准判别义与利，其注《孟子·梁惠王上》“孟子见梁惠王”一段时说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”“循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”如此，义和利的区别在于：义是天理之公，利是人欲之私；与此相应，圣人与众庶的区别在于：圣人是循理而公于天下，众庶是纵欲而私于一己。
上述对义利之辨的阐释，扩展了义利之辨的内涵和维度，但基本都在心性论或德性论的范式之中，这也在一定程度上偏离或窄化了孔子义利之辨的意涵，并造成了一些观念与秩序后果。比如，以人禽之辨来理解和阐释义利之辨，导致人们不敢言利；以天理人欲之辨来理解和阐释义利之辨，客观上造成了宋明理学的“去欲主义”和道德严格主义；将义利之辨转化为公私之别，压制了个体权利意识，使得人们在政治与公共生活中缺乏伸张个体权利的正当性。
上述人禽之辨、天理人欲之辨、公私之辨对义利之辨的理解和阐释，主要是从德性维度而言，这也是孔子之后儒家对君子与小人之别的普遍理解维度。但考诸春秋及其之前，君子与小人之别，除以德性维度而言外，亦保留了位分的维度。孔子之前，上有尧、舜、禹、汤、文、武诸圣君，下有皋陶、伊尹、傅说、周公诸贤臣。上下俱圣，皆可谓有德有位之君子。三代以后，君王暗昧于上，圣人俯伏在下，其间虽有如孔、孟之圣德者，却无其位。于是，君子之德与君子之位就出现了分离。孔子辨义利即在主张有位之人应该有德。《论语》中的君子与小人之别，既以德性言，亦以位分言。
现存文献中，“君子”一词最早出现于《周易》。《易经·乾卦》:“君子终日乾乾。”《易经·坤卦》：“君子有攸往。”《周易》经文中出现“君子”，说明“君子”一词的使用，应该在商代甚至更早。《诗经》中“君子”多见，表明“君子”一词在周代已经广泛使用。刘宝楠《论语正义》注“君子喻于义，小人喻于利”录包慎言《温故录》：“君子、小人以位言。”可见，此处“君子”主要是指有政治社会地位的人，“小人”则是指政治社会地位低的普通民众。通观《论语》，“君子”与“小人”的称呼既表示道德评判，也表示政治社会地位之不同。就位分而言，“君子”即是掌握统治权力的人或处于管理地位的人，引申为地位高的人或名望大的人。《礼记·玉藻》云:“古之君子必佩玉……君子无故，玉不去身。”这表明庶民百姓曾经是无缘君子身份的。在《论语》中，被孔子直接称为君子的，有卫国大夫蘧伯玉、三桓之一的孟氏传人南宫适、官至单父宰的宓子贱等。季康子虽然品行很差，但因其有位，孔子在与他谈话时照例称其为君子。至战国时期，“君子”依然是权力、身份和地位之称。孟子就说:“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“野人”即无位之“小人”。因此，在先秦时代，“君子”与“小人”，主要是指士以上阶层与庶民阶层。
因孔子及之后的儒者多有德而无位，“君子”与“小人”遂逐渐成为一对价值对立的概念，并被固化为义利互斥的价值范畴。“喻于义”者是有德的君子，“喻于利”者是无德的小人——“无利不起早”通常被认为是无德的行为。义与利分别与有德与无德乃至人与禽兽相对应，导致人们不敢言利，以避免被判定为无德的小人。
如果考虑到孔子义利之辨的历史背景，义与利或君子与小人，就不能被视为价值对立的概念。在现代语境中，义利关系就更为多维和复杂了。梁启超就从“义者我也”的传统训诂中来阐发“义”所蕴含的“权利”观念。“从中国传统‘义’概念来理解、接纳和沟通西方传入的‘权利’思想，在一定程度上实现了从‘义’到‘权利’的近代道德意识转型，也在一定意义上丰富了传统‘义’概念和西方‘权利’概念的意义。”结合当代伦理学的三种理论——义务论、德性论与功利主义，孔子义利之辨中的义利关系可以获得一些不同于传统儒学的理解。
首先，“君子喻于义”主张君子的位分义务与内在德性相统一。义务论者主张，一个行为的道德性不取决于其后果，而取决于行为本身是否符合道德规则或义务。德性论者认为，道德行为源自个体的良好品格，如勇气、诚实、正义和节制等德性。“君子喻于义”体现了义务与德性的统一。《论语》中的“君子”，有以德言，有以位言。以德言之，具备“喻于义”的品格者是君子，这是德性论。以位言之，君子应该“喻于义”，或曰“喻于义”是有位的君子的义务，这是义务论。显然，孔子希望有位者有德，有德者有位，要求德位相配，体现了德性论与义务论的统一。
其次，“小人喻于利”表陈了“小人”以利为先是一个普遍的人性事实。功利主义伦理学认为，一个行为是否正确，取决于它是否能够带来最大的总体幸福或福利，主张选择那些能够产生最大幸福和最小痛苦的行为。评价行为的标准是结果的好坏，而不是行为本身是否具有道德属性。以位言之，无位的“小人”与有位的“君子”不同，并没有“喻于义”的位分义务，只需关心自己的利益即可，且以自身的利益为优先具备正当性。当然，有位的君子如果以私利为先，就丧失了价值正当性，从而沦为无德小人了。
最后，儒家的“君子”与“小人”在德性论维度上可以相互转化。受外在条件的制约与时运的影响，个体特别是无位的“小人”很难改变自己的政治社会地位。但有德者无位，有位者无德，乃是常态。于是，人们称有德无位者为“君子”，称有位无德者为“小人”，希冀达到德位相配的理想状态。孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”此处的“君子”， 即有德无位的“小人”。又，孔子批评樊迟：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这是指樊迟不具备一个有位的君子所应具备的好礼、好义与好信的品格。《论语》中以德性高低或有无来区分君子与小人的材料还有很多，比如：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”“君子和而不同，小人同而不和。”“君子群而不党，小人党而不群。”“君子求诸己，小人求诸人。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
孔子既要求有位之人有德，亦希望有德之人有位。基于此，他亦将有德者称为“士”。
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《论语·子路》）
无论是高居庙堂的“大人”，还是宗族乡党称道的贤者，抑或是言行一致的没有地位的“小人”，都可以因其德行而被称为士君子。
就义利之辨而言，“君子喻于义”与“小人喻于利”，有着不同的价值判断维度。“君子喻于义”，既从劝谕角度要求有位者有德，也从追求理想秩序建构层面主张有德者有位，德位相配才是理想的君子之道。“小人喻于利”，首先是指无位者以利为先是一个正当事实。此种意义上的“小人”，并非一个价值判定，而是指陈一个人性的基本事实。只有在德性维度中，将无德之人视作“小人”——无论其有位还是无位，此种意义上的“小人”才具有价值判断的意味。因此，“君子喻于义”与“小人喻于利”，只有在德性维度上才具有对称性。
同样，义与利也并不必然是一对价值对立的概念。我们大体可以将义理解为正义或公义，但很显然，正义与公义并不一定与利益甚至私利相对立。促成或成全合理的利益乃至私利，本身就是符合公义与正义原则的。换言之，义是一个价值概念，而利则是一个价值中立的概念，后者只有在特定的语境中，如“唯利是图”“见利忘义”等道德判断中，才具有价值判定的意义。因此，将义与利完全对立起来，就如将位分维度的君子与小人与德性维度的君子与小人等同起来一样，既会造成人们价值观念的混乱，也会使人们在行动上追求利却不敢主张利的事实性与正当性。
义利之辨既体现了对有位之人的德性要求与道德劝谕，又表明了有位之人的德性对公共政治生活的正面意义。墨子曰：“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”换言之，君子的德性远超出了自我“修身”的意义，且关涉公共秩序的建构。在义利之辨的维度中，德性与政治及公共生活有着内在的价值关联。如上述，《论语》中的君子与小人之别，既以位分言，又以德性言。孔子心目中的理想君子，是德位兼备之人，君子之道则是“内圣”而“外王”者。《论语·公冶长》载：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”“行己”是修身，即以德言；而“事上”“养民”“使民”三者则是有位之人的职分，“敬上”“惠民”“义使”，则是尽其职分所应遵循的价值原则。就此而言，理想的君子之道，即有位之人尽其职分所应尽之道。“恭行”“敬上”“惠民”“义使”，即君子的内外一贯之道。其中，“惠民”即是利民，“义使”亦是利民，总之是让庶民获利。
“小人喻于利”与君子“养民也惠”“使民也义”，在君子之道的实践中获得了统一。换言之，“君子喻于义，小人喻于利”本来就是统一于君子之道的实践中。君子之道要以实现包括庶民之利在内的利益为目的。没有庶民或“小人”之利，便无君子与“大人”之义。既然实现庶民之利是实践君子之德的目的之一甚或主要目的，那么庶民追求利益的实现，也就具有了天然的正当性。
“君子喻于义”，既是强调有位之人的职分和义务，也是君子之道的基本内涵。换言之，“君子喻于义”蕴含了“君子”的职分义务与内在德性的统一。在孔子看来，德位相配才是理想的君子之道；有位之人无德，有德之人无位，是名实不符。孔子主张“正名”，要求有位者有德，有德者有位。如此，政治正义或社会公义才得以可能实现。子路就批评了被孔子称为隐者的荷蓧丈人，说：“不仕无义……君子之仕也，行其义也。”在儒家看来，荷蓧丈人“欲洁其身，而乱大伦”，未能践行君子之道。
“义”概念与公共生活相关。政治正义与社会公义，既是政治生活的基本原则，也是政治权力的合法性基础。合乎义的利，通常被视为公共利益，乃有所谓“义与利，只是个公与私”之说。但公（义）与私（利）的关系，常常被窄化为义利对立的“大公无私”或“以公灭私”，从而导致追求个人利益的行为通常不被鼓励乃至被批评。
但如果以现代权利观念来看待义利关系，则义与利首先需要在功利主义与结果主义的维度上获得最大程度的统一。亚当·斯密指出：人的本性是利己的，追求个人利益是人从事经济活动的唯一动力。同时人又是理性的，作为理性的经济人，人们能在经济活动中获得最大的个人利益。如果这种经济活动没有外力的干预，那么人们不仅会实现个人利益的最大化，还会推进公共利益。就此而言，个人利益（利）与公共利益（义）就存在辩证统一关系。“小人喻于利”表陈了个体总是追求利益最大化这个基本的人性事实，“君子喻于义”则意味着，权力的拥有者为了推进公共利益，客观上要以尊重个人利益和个体权利为前提。
以位而言，“君子喻于义，小人喻于利”，是指有位的君子应该以公共利益为先，庶民可以追求利欲的满足。“君子喻于义”是有位者应尽的政治与道德义务，“小人喻于利”则是庶民应有的权利。在政治生活中，为政者是否“养民也惠”“使民也义”，不仅影响了庶民获得惠与利的方式，更是世风好坏、民德厚薄的决定性因素。“政者，正也；其身不正，虽令不从，其身正，不令而行。”“养民也惠”，“使民也义”，则民德归厚；“虐民也暴”，“役民也苛”，则民德浇薄。
与“君子喻于义”内含义务与德性的统一不同，“小人喻于利”只是就庶民之位分而言，而不包含道德要求或价值判断。换言之，庶民追求利益的行为和动机，并不适宜做道德或价值评判。作为庶民的“小人”与道德意义上的“小人”是两个向度的概念，且彼此互不关联。作为庶民或位分维度的“小人”，可以是德性维度上的君子，也可能是德性维度上的“小人”。庶民之称无关德性评价，只是就位分而言。
“君子喻于义”是儒家政治哲学的一条基本原则。在政治生活中，有位之人一方面因其职分被赋予了以义为先的政治责任与义务，也内含了承担这种责任与义务的德性要求。有志于参与政治生活和公共事务的无位之人，也应该以德性养成为参与政治生活的前提。陆象山在《白鹿洞书院讲义》中对此有精彩论述：
人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也……诚能深思是身，不可使之为小人之归。其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首。专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎。
象山强调“喻于义”“志乎义”，实际上是主张有政治地位或立志于从事政治的人“不可使之为小人之归”，而应该“喻于义”“志乎义”，以使自己配得上“君子”之名，并以之为入仕供职的必要前提。象山“因读孟子而自得之”，其“志乎义”之说，亦溯自孟子。《孟子》有云：
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”《孟子·尽心上》
士君子皆应该志乎仁义，“居仁由义”，以配“君子”之名，成“大人之事”。就此而言，所谓的“君子”，既指已经拥有政治权力承担公共义务的“大人”，也指立志于入仕与参与政治活动的人应具备的道德人格。孟子曰：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产…… （《孟子·梁惠王上》）
士是“无恒产而有恒心者”者，并因此具备入仕的品格，民“无恒产”则“无恒心”，因此士大夫与国君政治权力合法性的一个重要支柱即是“制民之产”。这种对于士与民的区分，与孔子义利之辨中的君子与小人之别有高度的重合性。君子与小人之别，既以德性言，亦以位分言。士大夫、国君“制民之产”即“君子喻于义”。对于有政治权力的有位之人（士大夫、国君）而言，应该修养德性（“无恒产而有恒心”）以使自己配得上君子之位，并通过“制民之产”满足“小人喻于利”，以使其“有恒心”。
无论是德性维度还是位分维度，都蕴含了“君子喻于义”与“小人喻于利”的辩证统一。士君子与国君“制民之产”，促成庶民与“小人”利欲的实现和满足，是“君子喻于义”的内在要求。而庶民与“小人”之利（“恒心”），既是庶民保有“恒心”的前提，也是君子推进和实现公共利益的目的。就此而言，义与利的关系颇为复杂，二者并不必然发生矛盾和冲突，没有必要将之置于对立的两面。
孔、孟虽不如墨子那样直接肯定“义，利也”，但也在德性与人伦的维度肯定“小人”庶民之私和利的正当性与合理性，并主张通过“制民之产”来养成民之“恒心”。民之“恒心”即是“小人”之德。位分意义上的“小人”即庶民，“小人”之德即庶民之德。换言之，在儒家这里，君子有君子之道，庶民有庶民之德。
与君子之道“无恒产而有恒心”不同，庶民之德以“有恒产”为前提。儒家以达成君子之道为理想。在大多数时候，君子之道与庶民之德可以并行不悖，相互补充乃至相互成就。但在特定的情形中，君子之道会与庶民之德发生不可调和的矛盾和冲突。
在“家天下”政教秩序与封邦建国政治体制的影响下，先秦儒家通常将政治伦理视为家庭血缘伦理的延伸，政治伦理与家庭伦理都被视为人伦的基本组成部分。孔子认为，“为政”是“君君、臣臣、父父、子子”。对于国君、士大夫而言，家庭伦理与政治伦理高度重合，故《春秋公羊传》主张“臣子一例”“为人后者为之子”。孟子亦言:“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”诸如此类，皆是将政治伦理、家庭伦理乃至社交伦理融合为一。
但实际上，作为政治伦理的“君君、臣臣”，与作为家庭伦理的“父父、子子”，遵循的价值原则有所不同。“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”是对家庭伦理与政治伦理的概括与区分。政治伦理对应于公共政教秩序，以尊尊为原则；家庭血缘伦理存在于家庭私人领域，以亲亲为原则。如果以“自然正义”与“建构正义”来标识道家与儒家的正义观念，那么“父父、子子”的家庭伦理更接近于“自然正义”，而“君君、臣臣”的政治伦理则更接近于“建构正义”。
参与公共政治生活的有位者，主要是士大夫以上的统治阶层（君子、“大人”）。士君子的一言一行，既要遵循政治伦理（君君、臣臣），也要坚守政治权力运用的正义原则，因而必须以公义而非私利为优先——“喻于义”。在政治生活中，士君子要将“喻于义”置于“喻于利”之上，亦即将政治伦理凌驾于家庭伦理血缘之上，不以权谋私或以私抑公更是题中应有之义，此即君子之道。庶民（“小人”）没有政治地位，无法通过政治权力和政治地位来谋取私利，而只能通过“喻于利”来“事父母”“畜妻子”，以尽其人伦，成就庶民之德。有位的士君子，往往通过其施政和言行对庶民的观念和利益产生影响，此即孔子所谓“君子之德风，小人之德草”。
在家国一体的封建政教体制中，“父父、子子”与“君君、臣臣”，通常被视为连续统一的价值体系，君子之道与庶民之德相互支撑，共同构筑公共生活与政教秩序的价值之基。但在极端的情况下，君子之道与庶民之德会产生不可调和的冲突，这种冲突的根源是个体的自我身份定位。有位的士君子在承担政治义务的同时，也是具体人伦关系中的个体，有其特定的价值与利益关切。士君子作为“大人”要遵循“君君、臣臣”等政治伦理与“喻于义”的君子之道，同时也作为庶民（“小人”）在家庭血缘关系中遵循“父父、子子”等家庭伦理，并以“喻于利”为手段来完成这种伦理义务。当政治伦理与家庭伦理抑或公义与私利难以兼顾时，君子之道与庶民之德就会产生矛盾和冲突。
儒家对君子之道与庶民之德的矛盾乃至冲突有清楚的认识，解决路径也十分明确。《论语·子路》载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”在叶公与大多数人看来，当公共利益受到侵害之时，即便施害者是当事人之血亲，也不应该包庇或隐瞒，而应该“大义灭亲”，因此“证父攘羊”是正义（“直”）的行为。这看似合乎孔子“喻于义”的君子之道，但孔子却并不认为这是道德（“直”）的行为，反而认为，“父为子隐，子为父隐”，即“亲亲相隐”才是“直在其中”。换言之，叶公所言的“直躬者”应该基于家庭伦理选择“为父隐”，才是有德的表现。
孔子主张父子相隐的理由十分清楚，即叶公所言的“直躬者”，是没有政治权力和政治地位的“小人”，并不承担公共义务和政治责任，因此不需要以牺牲家庭伦理尤其是父子之亲来成全政治伦理，尤其不需要“大义灭亲”。对于无位的庶民（“小人”）而言，以维护公义或正义的名义破坏家庭伦理特别是父子之亲，正是没有德性的表现，而“证父攘羊”的行为就破坏了父子之伦。“亲亲相隐”表达了孔子的一条基本价值准则：在政治伦理或公共正义（义或公）与家庭伦理发生冲突之时，无位的庶民（“小人”）应该以家庭伦理为优先。非如此，则既非“直”，亦非“义”。
因为“直躬者”的庶民身份，所以判定“证父攘羊”是否具有正当性并不复杂。但如果将“直躬者”的身份换成有位的士君子甚至是国君或天子，则对类似事件的价值判定，就变得十分复杂和困难了。舜“窃负而逃”的案例就是如此。在《孟子》文本中，桃应设置了作为天子的舜应该如何处理瞽瞍杀人的极端伦理难题，向孟子寻求解决方案。孟子对这个问题的回答，典型地展现了儒家对于公义与私伦、君子之道与庶民之德发生冲突时的价值立场与解决方案。《孟子》载：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）
瞽瞍杀人，应该受到相应的惩罚，否则正义无法得到伸张。舜作为天子，皋陶作为士，都承担着维护正义的政治责任。与皋陶只需忠实地履行职责不同，舜在此时陷入了两难：一方面，作为天子，基于其职分和义务，必须支持皋陶乃至亲自下令拘禁瞽瞍；另一方面，作为瞽瞍之子，基于父子之伦，他当然不能眼睁睁地看着瞽瞍受刑罚而不采取行动。换言之，舜的“君子”身份认知与“小人”（庶民）身份认知，在此时发生了难以调和的冲突。这显然比《论语》中“证父攘羊”的案例要复杂且极端。
舜“窃负而逃”，直接诱因是私伦而非公义，是庶民之德而非君子之道，但舜却“终身欣然，乐而忘天下”，这显然不符合人们心中的圣人形象。但在孟子看来，舜之所以是圣人，恰恰是因其做了“窃负而逃”的选择。换言之，当君子之道与庶民之德发生冲突时，必须先成全庶民之德。作为圣人的舜在面对瞽瞍杀人的极端情境时，必然做出“窃负而逃”的选择，否则非圣人也。孟子通过舜的身份来回答这样一个极端的道德难题和伦理困境，进一步推进孔子“父为子隐，子为父隐”的价值主张，彰显了庶民之德的价值普遍性。
有人视儒家“亲亲相隐”的主张为腐败的原因。但事实上，“亲亲相隐”有一个重要的前提，即必须基于当事者处于无位的状态。以位而言，舜为天子，皋陶为士，都应尽其位之职分，即“君子喻于义”。瞽瞍杀人，皋陶将其拘禁，舜作为天子当然不能也不应该反对，而应该予以支持，此之谓“在其位，谋其政”。舜如果利用天子的权力包庇瞽瞍，确实是以权谋私的腐败行为。但舜一旦舍弃其天子之位，就不再负有天子之责，于是，一方面不再负有拘禁和惩罚瞽瞍的职责，可谓“不在其位，不谋其政”；另一方面舜是瞽瞍之子，且此时亦只是瞽瞍之子，作为人子该尽父子之伦。位分无私（利），舜为天子，以义为先，瞽瞍杀人，必须将其拘禁，孔子谓“君子思不出其位”，即“君子喻于义”。舜舍弃天子之位后就成为庶民（“小人”），“窃负而逃”只是尽庶民之私伦，“小人”尽其伦即谋其利，此即“小人喻于利”。换言之，“小人喻于利”蕴含了庶民尽其人伦。尽人之伦，无疑是一种德性，且是一种普遍的本原的德性。舜的这种行为不是基于政治地位与政治权力，与政治伦理无涉，因而也就谈不上腐败。而瞽瞍杀人以及舜“窃负而逃”的罪责问题，则可以由与瞽瞍和舜无私属关系的士君子（如皋陶）来处理。
在儒家看来，包括“窃负而逃”在内的“亲亲相隐”，无疑是一种有德的表现。基于“证父攘羊”者与舜舍弃天子位之后的庶民身份，我们可以将孔、孟所要求的这种德性称为庶民之德。“亲亲相隐”为“直”德，不仅是对庶民的要求，实际上也是对包括士君子在内的所有人的要求。作为天子的舜都能舍其位而甘为庶民（“小人”），舍职位而谋其私利尽其私伦，一般人“喻于利”就更在情理之中了。因此，遵循包括父子之亲在内的家庭伦理，是儒家的首要德性，这正如孔子所言：“孝也者，其为人之本欤。”孔子主张“父为子隐，子为父隐”，孟子主张舜“窃负而逃”，表明儒家肯定私属性家庭伦理之于公共性政治伦理、庶民之德之于君子之道的优先性与本原性。在儒家看来，当人伦（家庭伦理）与公义（政治伦理）发生冲突时，当事者选择成全家庭伦理，恰恰是有德的体现。在“窃负而逃”的案例中，舜在位时为君子，辞位则为庶民。舜选择舍弃君子之位而甘为庶民，就说明在二者的身份及其伦理发生冲突时，庶民之德更具本原性、普遍性与正当性。
孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”对于有位的士君子而言，“亲亲”为本，“仁民”为次，“爱物”（“万物一体”）是最高也是最后的境界。“亲亲”“仁民”“爱物”三者之间，是渐次递进的关系，后一个层次要以前一个层次为基础。庶民“亲亲”，君子“亲亲而仁民”，圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“君子笃于亲，则民兴于仁”。 “笃于亲”就是“亲亲”。“亲亲”不仅是君子之道，更是庶民之德。“孝悌也者，其为仁之本欤！” “亲亲”是“仁民”与“爱物”的起点，庶民之德之于君子之道乃至圣人境界具有本原性。
从义利之辨及君子与小人之别来看，“君子喻于义”既要求有位者有德，又主张有德者有位；“小人喻于利”则首先呈现庶民追求利益的基本事实及其正当性，而这种利又通过“亲亲相隐”彰显出其道德意涵，故而庶民亦有其德。庶民之德“亲亲”，君子之道“亲亲而仁民”。当君子之道与庶民之德发生冲突时，首先应遵循“亲亲”之德。“亲亲”具有私属性。换言之，当“亲亲”与“仁民”不能兼顾时，当事人放弃君子的位分来成就庶民之“亲亲”，这既满足了“小人”之利，也成就了庶民之德。“小人”（庶民）之利与德，在这个维度上具有统一性。“喻于利”既是庶民的基本权利，也是庶民成就道德的途径。而保障“小人喻于利”的权利，进而成就庶民之德，既是“君子喻于义”的具体体现，也是实践君子之道的最终目的。士君子“慎终追远”则“民德归厚”，即是讲君子之道对于成就庶民之德的重要意义。
在现代政治实践中，个体正当利益的满足与私属伦理的被尊重，是权利观念的应有之义。义利之辨与“亲亲相隐”，为建构权利观念提供了儒家方案。义利之辨指出了“小人”（庶民）追求利益是普遍人性的基本事实，对此没有必要加以贬低或排斥。事实上，庶民之利（“小人喻于利”）也是成就庶民之德（“事父母”“畜妻子”等）的必要条件，因而具有普遍的正当性。主张“亲亲相隐”即主张庶民之德是本原之德。没有庶民之德就没有君子之道，成就君子之道不能以牺牲庶民之德为前提；二者发生冲突时，应以庶民之德为本。“喻于义”的君子之道之本义，也在于建构实现庶民之利与造就庶民之德的公共秩序。
来源：文以传道