摘要：《唐律疏议》作为现存最早最完备的法典，是中华法系的成熟形态，集中代表了儒法国家的法治特征。本文以之为中心，结合唐初诏敕令式和行政司法实践，以传播学视角依次从传播内容、传播渠道、传播对象切入，探讨这一法典在应对民间宗教传播、处置民间聚众结社、管控民众日常出行交往

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摘要

《唐律疏议》作为现存最早最完备的法典，是中华法系的成熟形态，集中代表了儒法国家的法治特征。本文以之为中心，结合唐初诏敕令式和行政司法实践，以传播学视角依次从传播内容、传播渠道、传播对象切入，探讨这一法典在应对民间宗教传播、处置民间聚众结社、管控民众日常出行交往等方面的制度设计。从初唐到盛唐的这一时期，中外文化交流高涨，民间交往活跃，唐朝统治者为了维系政治安全和社会稳定，通过法制化、行政化的方式配合正统观念的引导，化解文化交流带来的压力，整合异质文化从而实现对民间社会传播的管控。在这一系列成文法制与变通政策背后起着指导作用的，则是传统理想对于等级秩序与价值体系的终极追求。

作者简介

李萌，佛山大学法学院讲师，深圳大学传播学院博士后。

吴予敏，深圳大学传播学院教授。

一

引言

唐代作为对外交往最为繁盛的朝代，面对中外文化大交流大碰撞的形势，外来宗教大量流入，民间信仰活动蜂起。如何化解外来文化传播所带来的冲击，并将其与本土固有的文化传统和制度结构相融合，就成为王朝必须面对的重大挑战。成形于唐初的《唐律疏议》及律、令、格、式、敕法律体系，不仅是几代统治者共同努力的成果，也是秦汉以来中华文明在治国理念尤其是法治思想上的结晶。中华法系之成熟及其在世界范围内的传播影响力，正是以唐代法典体系的建设定型为基础的。目前完整留传于世者仅剩律典。唐律凡五百条，分十二篇，为名例、卫禁、职制、户婚、厩库、擅兴、贼盗、斗讼、诈伪、杂律、捕亡、断狱。原本，在“律以正刑定罪，令以设范立制，格以禁违止邪，式以轨物程式”的结构安排中，律典以禁止性规范为主体。然今本《唐律疏议》特殊与卓越之处在于，它是一部附有完整法律解释的律典。以“疏”“议”逐条解读律文，律疏合体而效力同等。借由疏议，不仅显见唐代法典体系所一以贯穿之精神，所谓“德礼为本，刑罚为用”；同时，未能完整留存的令、格、式、敕等，也因疏议的引用而得以部分保留。由是，律令格式各法典如何明确分工而又相互协调，以及以国家法典为基本，以皇帝诏敕为补充的律令制度与法治模式是如何具体运行的，也都有了切实的参考。

对这部法典的研究，目前相对集中于法史学界以文献释读为基础的法理或司法解释，以及古代法令条文的复原工作。然而，这部影响力遍及古今海内外的的法典，同样也蕴含着关于信息管控的古代智慧，因其本身是中古制定法运动、法律儒家化以及立法技术进步的成果，相应地，古代信息传播法也进入系统化、法典化管控的阶段。这些内容相对集中于名例、卫禁、职制、捕亡等律篇，以及关津、过所等相关礼令格式敕遗文中。同时，敦煌吐鲁番等地出土的法制文献中也有不少可资利用的史料。易言之，唐律及其配套法令对于传播史研究的意义，足以引起我们更加充分的重视。

本文试将传播学与法律史结合研究，拟借《唐律疏议》及相关律令格式敕来解析唐代统治者对民间社会信息管控的基本策略与法制构建。以传播为方法彰显了两个重要的法律问题：一是法律的传播，即如何通过媒介技术、信息渠道、交流网络来传播法律（包括法律的精神、条文、知识等），从而将立法成果落实衔接于司法实践；二是传播的法律，即规范信息传播过程的具体法制及相应政策。本文正是后一范畴之内具体到民间生活交往方面的内容，可初步理解为信息传播法制。传统法律虽未发展出与之对应的规范性概念，但确实存在管控信息传播的实体性内容，涉及信息传播的主客体、传播内容的规范性、传播渠道与场所的合法性等。故而，我们的研究首要在于梳理呈现关于信息管控的基本理念与成文法，并分析其在具体推行中针对实际问题所作的政策调整与相应的法制落实。同时也尽量在出土文献的有效范围内，考察文本的法令政策传播至社会层面的施行情况。具体从以下三个问题展开：唐代统治者如何通过立法管控民间宗教信仰传播，尤其是对佛道等制度性宗教的教义、典籍、教徒的筛选利用与改造；如何颁布法令防范限制民间会社、聚众祠祀等，以掌控社会层面枢纽性的信息传播渠道；如何运用常规法制管理民众日常的空间流动范围与频率，从而控制信息的传播偏向与交换频率。

在此基础上，本文还将进一步探讨如下两个问题：其一，唐代统治者对于民间信息传播的基本态度，是以扩大与促进传播为取向，还是以限缩与控制交流为首要？是以维持社会和政治现状为宗，还是旨在推动活跃的社会交往？在信息传播法制及具体措施背后，哪些因素从根本上影响了统治者的基本取向、思维模式与管理手段？其二，开放与兴盛是唐代留给世人最为深刻的印象，也是唐史研究领域一个历久弥新的重要议题。然而，唐代“开放”的真实面貌究竟如何？对外的开放性和对内的开放性，是否互为对应互为促进？抑或对外开放和对内控制成为别具深意的差异化制度安排？人类历史上因外来文化传入境内逐渐取代甚至覆灭本土文化的例子俯拾即是，何以唐帝国既能维持大度的对外开放，又能汰选吸纳外来文化之精华，并能抗衡外来文化对本土文化的侵蚀与冲击？对于跨文明沟通的开放性和稳定性之关系问题，或可从儒法国家运用法律手段对社会和文化传播实行制度管控的视角来加以解释。

二 唐代宗教信仰传播管理的法制化

魏晋以来社会动荡，宗教政策亦反复无常。外来佛教传至唐朝不仅贯通朝野各阶层，还酝酿着本土化的重大改造创新，而道教作为地方信仰也非常活跃。佛道交汇激荡盛行于民间，形成蓬勃的社会传播局面。唐朝开国者在兴兵造反时期曾经借助僧团武力，切身体会到民间宗教独立发展对政权的潜在威胁。高祖执政后本欲效法以往的灭佛之举，至太宗转变思路改以限制管控为主，武后处心积虑加以利用，玄宗则多方戒备，逐渐形成了一套从国家治理体系出发管控民间宗教信仰传播的法制与实践经验。

以前朝兴亡之史为鉴，唐初统治者最终定下了后世宗教管理的基本格局：在意识形态方面，以儒家纲常伦理对僧道团体内部关系及其与父母、国君关系加以改造，使佛道信仰和儒家忠孝观念的冲突缓释；在行政管理方面，统一由朝廷祠部给出家僧道颁发度牒，经官方甄别或试经合格者方能获得出家身份凭证；同时，以世俗官爵荣封并推崇宗教首领，由政府支持寺观兴建并决定其合法与否，从而将其纳入国家行政体制；在法律制度方面，虽以《道僧格》给予僧尼道徒以特殊的法律地位，是名为“法外之法”，而又在实际执法时以“还俗科断”权“无缝衔接”于国法，对僧道群体犯法的处理权始终不予松懈；在经济方面，定下《唐令》专条将寺观占田纳入国家授田范围，遏制独立的寺观经济。从此，宗教在中国获得了相对稳定的政治、文化和法律地位，却失去了自治的基础与独立发展的潜力。

在借助律令格式实现对佛道等制度性宗教全方位管控的同时，唐代统治者也不断尝试将民间祠祀及各类地方信仰的处置经验纳入国家制度，力图在此领域实现法制化管理。首要从正面以礼令格式典等引导传播，通过更新旧有礼典并新增《祠令》等，分阶段将地方祠祀信仰渐次纳入国家礼制的整体系统之中，其中便包含了重要的“礼下庶人”的传播过程。如《唐六典》分十道具体罗列了准许祭拜的地方名山川（李林甫等，1992：64-73），《大唐开元礼》不但规约了国之大中小祀，更遍及“州县社稷、释奠及诸神祠并同小祀”（萧嵩等，2000：12）；州县“诸神祠”经制度认定，将归入符合礼制的“小祀”。其次，辅以律典的禁止性规范，严厉惩治国家典章范围以外的“淫祠”“淫祀”；如唐律《职制》所列有“大祀不预申期及不如法”“长史辄立碑”等罪，严格规定了维护祭祀权威、举办祭祀和立碑的具体手续与违反处罚。唐代历史上几次大规模有影响力的“废淫祠”即是以此类政策与法条为依据。（雷闻，2005：269-294）一立一破，最终移风易俗于法制之内。最后，在调整好基本策略并落实到典章法制之后，持续以灵活高效的皇帝诏敕来回应处理关于宗教信仰的、民间祠祀的具体问题与新生变化，从而最终实现法制化管理。

这种礼法互成、礼令格式的正面规范与律的禁令相辅、国家法典的稳定性与皇帝诏敕的灵活性互补的法制化过程，在宗教信仰传播管理过程中较为典型地体现于“祅书祅言”这一罪名的界定与实际执行上。在秦汉律“行訞”“妖言”“诽谤”等罪名基础上，唐律发展了以宗教、信仰、祠祀等为主要管控对象的“祅书祅言”专条，划定了民间信仰与文化传播的界限，并逐渐演变为后世反邪教法的立法标本。“诸造祅书及祅言者，绞。传用以惑众者，亦如之。其不满众者，流三千里。言理无害者，杖一百。即私有祅书，虽不行用，徒二年。”（长孙无忌等，2013d：292）另有关联条款《职制》篇“私有玄象器物”条，本罪仅“徒二年”，但“若将传用，言涉不顺者”，则从‘造祅言’法而处死刑；“谋反大逆”条，若有“自述休徵、假托灵异、妄称兵马、虚说反由，传惑众人而无真状可验”者，也从“祅法”处理。除特殊时期利用政治图谶与符命之说谋反的野心家之外，在日常行为中，最易触犯妖言传播罪行的即是各种民间宗教势力和地方信仰活动。太宗欲定宗教管理法时便申明缘由：“多有僧徒溺于流俗，或假托神通妄传妖怪，或谬称医筮左道求财。”（释道宣，2018：57）所定僧道专门法即有“假说灾祥及诈称得圣道条”，严禁僧道“妄说吉凶，妖惑百姓”。（郑显文，2004：47-48）唐代文献常见的“妖人” “妖僧”“妖妄”“妖语”“妖术”“左道”等，也几乎都是利用宗教、巫术、图谶等方式聚众传播或口耳相传，一经查办都视为触犯本罪。

在法条不断完善的基础上，对于宗教信仰领域的重大传播事件，统治者便随时势发布皇帝诏敕，并不断完善具体的执行措施，强化政策与法律的效力。典型如开元三年（715）十一月，“丁亥，妖贼崔子喦等入相州作乱”，事发两天后，玄宗诏“（乙末）禁白衣长发会”。《唐大诏令集》载此诏“释氏汲引，本归正法。仁王护持，先去邪道……比有白衣长发，假托弥勒下生。因为妖讹，广集徒侣。称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄畜弟子，号为和尚……”（宋敏求，1959：588）此诏敕直接将白衣长发的弥勒信仰行为视为非佛教正道的“邪道”，视同“妖言”罪。玄宗又颁《禁左道诏》称“蠹政之深，左道为甚”，直指“託称佛法，因肆妖言”等行为。（董诰等，1983b：349）经朝廷审查接纳者为“正法”，与之相反者即“邪道”，这是统治者对佛教以及其他外来宗教在民间传播的区别处理。开元二十年（732）七月，玄宗下敕禁摩尼教：“未（末）摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”（杜佑，1988：1103），亦以“妄称佛教”“邪见”等词，与统治者所承认的正统佛教相区分。玄宗另颁《禁僧徒敛财诏》《禁僧俗往还诏》等（董诰等，1983a：339），均使用“妖言”罪的内涵指代不合律法的宗教传播行为，对僧道在民间的传教与交往多有严格而具体的限制。

同样值得注意的是唐律将祅书从禁书中分离出来作专条规范的立法处理。唐律《名例》及《职制》“私有玄象器物”条已有“私家不得有”之“禁书”，“谓天文、图书、兵书、七曜历等”，主刑“徒二年” （长孙无忌等，2013a：73）。而《贼盗》“祅书祅言”条疏议又另列“祅书”并定义为“构成怪力之书，诈为鬼神之语”，规定造者“绞”。史料所见，唐律所禁妖书主要是民间流传的宗教类书籍，所涉主要有三类：一为道教经籍。如贞观二十年（646）敕旨“《三皇经》文字既不可传，又语涉妖妄，宜并除之……总取礼部尚书厅前，并从火谢也”。又总章元年（668），高宗集百官、僧道辩论《化胡经》，定伪后“敕令搜聚伪本，悉从焚弃”（志磐，1995：1689）。二为三阶教经书。开元十二年（724）敕令：“诸寺三阶院……所行集录悉断除毁。”（智昇，1934a：679）三是弥勒教一类通俗小经。上引玄宗所禁“小经”即指弥勒教经籍。唐高僧智昇所作《开元释教录》中列《弥勒下生谴观音大势至劝化众生舍恶作善寿经》等四部，并作评论“右上四经并是妖徒伪造……以斯妖妄，诱惑凡愚。”（智昇，1934a：672）又有开元二年（714）七月玄宗颁《断书经及铸佛像敕》：“自今以后，州县市坊等，不得辄更铸佛写经为业；须瞻仰尊容者，任就寺拜礼；须经典读诵者，勒于寺读取。如经本少，僧为写供。诸州寺观并宜准此。”（宋敏求，1959：588）此诏将经书及佛像的流通来源，储存与抄写的渠道与方式、地点等均作出限制，以保证所传播的经籍文本均在政府允许与掌控的范围内。

从以上史料来看，民间流传的宗教书籍极易被扣上“妖妄”罪名遭到查禁，不论是佛教等外来宗教，还是本土道教，均逃不过“祅书”“妖妄”的指控。由此而论，唐朝在以开放态度对待宗教传播的同时，并未松懈对宗教书籍传播的审查。佛教传播从“疑经”到“伪经”有一个变化融合的过程，这一过程更伴随着世俗政权对宗教势力的干涉与渗透。（张雪松，2015）佛教初传入中土时，“疑经”的判断标准主要看该典籍是否有确凿证据证明是从西域梵文翻译而来，而非中土造作。只有通过翻译而形成的佛教典籍，访有梵本，才能被认定为佛陀金口所宣而非“以沙糅金”。判决经书真伪的决定权以往主要在著名高僧手中。如齐时僧人妙光造作伪经，妄自称圣，由当地僧正告发后，再由僧佑等二十位高僧加以鉴定，最终判定伪妄，方才由世俗政权判决死刑，所造经卷全部焚毁。而唐时《大周刊定众经目录》则是由官方发起主持，由6名高阶僧官领衔集70余僧之力编订。（明佺等，1934：475）唐朝统治者不时编订宗教经籍目录以“正本清源”，承担实际编撰工作的虽多为僧人，但主导和监控权则在朝廷。早在麟德元年（664）即有沙门静泰奉诏撰《大唐东京大敬爱寺一切经论目录》，至晚唐贞元十六年（800）亦有沙门圆照奉敕撰《贞元新定释教目录》。对伪经的判断标准，也日益渗透了官方意志。如上引《开元释教录》一反前著《大唐内典录》而将三阶教经典列为伪经，称：“我唐天后圣之元有制，令定伪经……幸承明旨，使革往非，不敢妄编，在于正录。并从刊削，以示将来”（智昇，1934a：678-679）。又如唐初与排佛名士傅奕相抗衡而活跃于政治舞台的沙门法琳，因被道士举报其所著《辩正论》谤诽皇室，《开元释教录》也以《沙门法琳别传》“明敕禁断，不许流行，故不编载”（智昇，1934b：746）。《开元释教录》后来成为中国古代佛教认定的辨疑伪经的权威版本，凡是被其认定的疑伪经，即便只是疑经也几乎在中土绝迹，足见其影响力。

综之可见，唐代统治者对民间宗教信仰传播的管理，首要的是以儒家思想与价值观对其进行整合与引导，以国家典制与职制体系将宗教组织和教职人员纳入制度化管理，框定民间宗教传播可容许的范围；其次以“禁违止邪”“正刑定罪”之律，划出不可逾越的红线。唐律特以传用“妖书”罪名作为统治者控制宗教经典的国法依据，又因事颁诏来机动应对传播违禁的情形。魏晋至隋唐中国的法制日臻完备，《唐律疏议》是“制定法运动”的成果，体现为成文法典的编撰定型和立法理念的权威表述，立法内容则涵盖信息传播行为的各个层面与各种形式，显现出中华法律体系建设和意识形态管控有机结合的特点。面对纷至沓来的外来文化和多元宗教思想，唐朝统治者始终以是否有利于维护儒家天下观和皇权至上的政治体系为根本尺度，以主流价值确定正邪分野，以儒家正统来对应统领外来宗教正统，以国家祭祀礼仪来引导地方民间祭祀信仰，并确定举国上下贯通的“正祀”体系，以成文法维护符合帝制中国统治需要的价值观、秩序观和社会行为规范。

三 唐代对民间聚会结社的法律规制

语源学角度的“社”早于“会”且二者有所区别。据清人徐珂所考，“‘集会’为一时之联合，欢迎欢送之类属之。结社有永久性质，办事讨论之类属之”。（徐珂，2003：2188）而在古代中国，民间社日祈福之时往往伴随着一些迎神赛会的仪式，从而衍生出复合词“会社”与“社会”，（陈宝良，2003：1-5）而以“社”为根本与依归。“社”本身带有地域神、基层行政、民间组织的渊源，与之相关的会、邑、义等便可用来考察民众聚集的缘由、时间、空间、场所、场合、形态等，以探讨民间信息传播的潜在枢纽与渠道。唐律并无专条禁止结社集会，相关诏敕与司法实践所见，“惑众”与否，即是否有产生群体性负面影响、扰乱社会秩序的可能性，成为集会结社是否要被严禁取缔的具体执行标准。宗教类结社又因极易形成“惑众”表象，满足“惑众”类罪的形式条件，而成为针对性管理对象。

隋炀帝时“令（王）文同巡查河北诸郡。……求沙门相聚讲论及长老共为佛会数百人，文同以为聚结惑众，尽斩之”，炀帝“闻而大怒，遣使者达奚善意驰锁之，斩于河间，以谢百姓”。（魏徵等，1973：1701）可见炀帝还能顺应佛教传播的民情，避免过度压制。而武后时乡间无行之徒王弘义“游赵、贝，见闾里耆老作邑斋，遂告以谋反”，结果“杀二百余人”，王弘义竟然据此得以升官。（司马光，2011：6464）同为百人聚会，隋唐统治者却处理迥异。唐立国时曾一度借助僧团武力，但是立国之初国基不稳亦曾遭宗教势力威胁，这大概就是统治者对于聚众吃斋念佛局面高度警惕的重要缘由。唐代诸帝除高宗宪宗崇佛外，多对宗教势力始终心存戒备。现存法令多有针对僧道聚众行为的严厉禁令，另据学者考证复原《道僧格》有“聚众教化”之禁：“凡道士、僧尼，非在寺观，别立道场，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，并还俗；州县官司，知而不禁者，依律科罪。”（郑显文，2004：48）各级行政官员对宗教传播的监控都要求守土有责。对面向大众的讲经活动也有限制，如“京城寺观讲，宜准兴元元年（784）九月一日敕处分，诸畿县讲宜勒停，其观察使节度州每三长斋月，任一寺一观置讲，余州悉停”，只因“恶其聚众，且虞变也”。（王钦若等，1960a：579）文宗开成四年（839），蓝田县百姓贺兰进兴聚集乡村百姓五十余人成立念佛会，遭举报后虽有多方异议，最终竟仍以妖妄谋反罪定案（王钦若等，1960c：6565-6566；刘昫等，1975：4452），足见统治者对宗教聚集事件戒心之重。

对于民间组织的义、社、邑、会等，唐代统治者也探索着有效的管理策略。这些政策主要体现为皇帝诏敕，尚未成为国家法典中的固定条文。北朝时期除两次严重灭佛事件外，多数时候佛教传播得到了统治者的容忍、准许甚至扶植，因此邑义一类的佛教信仰组织在民间也得到了充分的发展，从这一时期各地保留下来的大量碑刻与造像题记可见一斑。民间佛教组织数量众多且规模渐大。与之相比，其他私社的发展并不突出，多以丧葬互助类邑社为主。（郝春文，2019：105-125）贞观时韦挺上奏：“又闾里细人，每有重丧，不即发问，先造邑社，待营办具，乃使发丧。……官司习俗，弗为条禁。望一切惩革，申明礼宪。”（欧阳修，宋祁，1975：3902）此奏虽未知是否为太宗采纳而成为禁令颁布，但从韦挺因之获得升迁的结果来看，至少太宗是认可其观点的。高宗咸亨五年（674年）诏，延续了韦挺此奏对“礼宪”的强调，进一步明确“邑社”之禁，理由似乎更加充分：“又春秋二社，本以祈农，如闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，……自今以后，宜令官司禁断。”（王溥，1960：425）唐朝其他民间结社，主要是根据农业社会的经济生活和村社组织结构而自然结成。宗教性结社则不同，其本身基于信仰传播，势必突破传统社会结构形成跨地域扩张之势。对统治者来说，传统的春秋二社“本以祈农”是有利于劝农生产且在乡里地域范围之内的；但“别立当宗”指导思想就已改变，“远集人众”又打破了既定的社会管理秩序，“别有聚敛”更是有惑众敛财、聚众闹事的危险。尽管“邑义”这种结社取“义”之名，以外儒内佛的面目在民间活动，却仍然为统治者所不许。

高宗此诏更为长远的效力体现在，“自此之后遂不复见以‘邑义’为名称的组织”（刘淑芬，2007：258-260）。官方禁令无法彻底取缔民间的信仰社团，民间社团尽可能打“擦边球”向禁令以外（即官方相对容许）的私社形式拓展，这又引起更大范围的戒断。此种强行禁断的策略在玄宗时才有所改变，天宝元年（742）十月诏：“社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典是尊。……其百姓私社，宜与官社同日致祭。所由检校。”（王溥，1960：421）有学者以为此诏“宣布了对民间私社的正式承认，标志着高宗以来对私社的打压政策最后放弃”（孟宪实，2009：73）。此论未免以偏概全。唐代民间私社种类多样，此敕所涉仅指祭祀事宜，并非不加区分地认可民间私社。不然为何天宝七年又敕：“又闻闾阎之间，例有私社。……亦宜禁断。”（王钦若等，1960b：602）不可否认，允许私社与官社同日致祭确实解除了对私社的绝对禁锢，变相承认了私社的合法地位，这是不同以往的。玄宗时一改过往或放任或严禁的绝对做法，诉诸引导归流与秩序规范的手段，尝试将民间私社合并到官社的运作秩序中，从活动的主题内容到活动的时间节点都和官社保持一致，这成为民间社团唯一可行的生存之道。在与此诏同一时期的敦煌地区，就出现了由佛教的“三长斋月”与传统的春秋二社混合而成的“三斋二社”祭祀。石窟碑刻文献所见，私社亦开始借用官社社官与组织之名。（刘淑芬，2007：272-273）

以上所见，唐代对民间结社的管控主要由宗教社团波及民间传统私社。民众在宗教信仰传播的影响之下，其结社行为已经超出中国传统的乡村地域和宗族结构，具有跨地域跨宗族扩张的态势。宗教性结社不仅在传播的观念上与儒学正统有所背离，而且在聚众态势上形成社会的横向流动与聚集，给社会管理带来了挑战和压力。因受特定统治者对宗教的态度影响，宗教传播的具体管控时有变化，但维护政治统治和社会秩序却是一以贯之的。故而涉及宗教传播管治的法令，多以“惑众”这一类型化罪名处理，而未发展出专门的系统的集会结社类法制。面对当朝禁令的威慑，民间结社活动基于维护信仰和维护传统两大心理动力，顽强而灵活地维持下来，通过相应的取舍、变通、调适甚至附和，化解了相应的冲突，形成混合式结社形式。敦煌吐鲁番出土“社司转帖”“投社状”“社条”之类文书所见，当时的集聚活动也拓展至牛社、马社、渠社等等，但基本局限于小范围内农耕互助的性质；（郝春文，2019：105-125）不仅未被禁止，反而不时为统治者鼓励扶持，甚至在后世被官方收用为基层组织单位。（郑显文，2007：363-384）概因其既不涉及思想信仰层面，也并未溢出县乡里而形成跨地域之势。这种民间聚集结社在性质与范围上相对的局限性，也能反映出唐代民众在空间往来交往与人际地域流动上可能囿于一些限制。这种限制既受制于“安土重迁”的农耕思想影响，也受制于国家层面对于民众出行具体的、日常的管控。

四 唐代对民众日常往来出行的法制管控

自秦汉一统帝国以来，文书行政与邮驿制度不断发展完善，成为官方政令传播的主要媒介载体。官方推行的主流文化在统治境内被普遍接受，除文化惯性之外，还依靠统治者所经营控制的遍布全国的信息传递系统。对民间的交往与信息交流来说，人口的流动与交通的开放是必要的条件。宗教传播、聚众结社等，都是以交通开放和人口流动为前提，而人口自由流动的频率与范围，又决定了信息传递的广度与深度。换言之，若控制了人口的流动，并限制了交通的开放，便能在相当程度上扼制住信息传递与宗教的空间传播。

中国古代社会里的“行”，和“衣食住”一样，是构成人民日常生活的基本内容。自秦商鞅变法以后，便有了对民众“行”之自由的严厉控制。限制了“行”的自由，也就限制了“思”的视域，限制了“言”的影响。儒家虽然不直接主张限制人的“行”，但也仍然赞成“木纳”“静守本分”，将人限制在宗法社会规定的身份、地位、地域和职业范畴里，循规而不逾矩被赋予道德的意义。这种种限“行”的观念和政策，是儒法国家传播体系的重要组成部分。这和帝国不断扩张统治版图，开发拓展交通网络，建立高效的行政信息传输和军事运输系统形成结构性的对照。

在影响民众日常出行的诸多原因中，有一种较为隐性的因素，与宗教信仰占卜知识以及日历的发行传播相关。余欣依据敦煌出土的大量相关文书关注了中国古代“行生活”的精神层面，关涉民间出行的时日禁忌与方位禁忌，探索了敦煌的行神崇拜和祭祀仪式以及各类实用出行术数，对占卜、日历与唐代民众日常出行的关系作了全面的解读。（余欣，2003：296-358）而在唐律中也体现了对于民间占卜与日历传播的严格管控，因其所涉不止于日常出行，更关乎军国大事以及朝廷对帝国时间秩序的主导权。（汪小虎，2018）唐律所强化的管控又和民间关于“行”的种种信仰观念行为形成某种抗衡关系。从敦煌吐鲁番地区流行的占卜文书之丰富程度来看（已知的占卜文书约274件，数量上甚至超过了儒家经典）（黄正健，2001：3），中国古代关于“行”的信仰有着极为强大的文化惯性与传播能力。

对民众日常空间流动的法律管控，规定于关津、过所等制度和通行禁令之中。唐代百姓日常活动范围和出行时间都是有限的，如超出限定的时空范围即须向官方申请通行证，通过审批得到通行证才能前往目的地，通行证上有目的地、时间乃至路线的限制。“过所”即是唐代官方核发的主要通行凭证。（程喜霖，2000；张飘，2017）唐律《卫禁》“私度及越度关”条疏议有：“水陆等关，两处各有门禁，行人来往皆有公文，谓驿使验符券，传送据递牒，军防、丁夫有总历，自余各请过所而度。”可见，除官方调动的人员通行可以相应公文为凭证外，其余情况下的出行均须申请过所。《过所式》规定了申请与核发过所的程序，层层上报十分繁复。而从出土文献所见过所文书来看，也得到了严格的执行。具体而言：出行申请人要先请“保人”，同保人一起向户籍所在地的里正说明出行的目的、时间、路线等；再请里正向县政府呈牒申报；县政府收到申办过所的文牒之后，要对申请人进行审查，若“有征役番期及罪谴之类，皆不合辄给过所”（长孙无忌等，2013c：140）；审查通过之后，县政府再呈牒送州府的户曹审批。户曹逐项核查无误，才会给申请人发放过所。过所一式两份，一份给申请人，一份存档备查。过所上详细写明：出行人的姓名、年龄、身份和籍贯；随行人员（如亲属、奴婢）的姓名、年龄、籍贯、数目；携带物品（如牲口）的名称、特征与数目；出行的时间和目的地；保人；离乡后本户的赋役由谁代承等。经过关津、州县、军镇时，官府都要勘验过所。失落过所须审核补发，若审核程序出错导致不应度关而给过所，则主管官员与接收过所者均须坐罪；若冒名请过所，或将自己过所给予他人度关者，犯冒度罪，双方均坐罪。发放过所之主司及守关津之官司如若知情，则与犯者同罪，若不知情，则不坐罪。若无过所而出入，则有“私度”“越度”“冒度”等罪。（长孙无忌等，2013c：139-140）

唐代的户籍、关津制度与过所制的执行相互配套。户籍制度是小农经济条件下的人口统计制度，也是古代国家收缴赋税、征募兵役徭役以及社会治安的基础信息管理制度。唐代户籍制度得益于造纸技术的发展，上至州府中央，下至县乡里坊，都具备储存大量户籍档案的条件。官方籍册得以详载所辖人口的州县乡籍、家口、年龄、样貌特征等信息，也就规定了每个人的日常活动范围不出户籍所限的县乡里或坊。过所申请的初始程序便是核实户籍所载信息与申请人是否符合，确定申请人赋税已缴可以外出。统治者又在境内设上、中、下诸关，置关津吏把守核查。平民若想去往外地，就要合法地经由关防门禁出入，否则就按违法治罪。在州县之间往来若绕开门禁就触犯“越度”罪：“诸越州、镇、戍城及武库垣，徒一年；县城，杖九十；皆谓有门禁者。”“纵无城垣，篱栅亦是。”“从沟渎内出入者，与越罪同。越而未过，减一等。”（长孙无忌等，2013c：137）出入门禁须遵守门禁的时限，特殊情况须有相应凭证：“诸关门日出开，日入闭。管钥，关司官长者执之。”（天一阁博物馆 & 中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组，2006：539）京城及类似城市各坊之间也有门禁与出行规定，既有活动时间的限制，也有活动空间的限制：“京城每夕分街立铺，持更行夜。鼓声绝，则禁人行；晓鼓声动，即听行。若公使赍文牒者，听。其有婚嫁，亦听。”注云：“须得县牒。丧、病须相告赴，求访医药，赍本坊文牒者，亦听。”（长孙无忌等，2013c：137）城主掌诸城门，在非法律规定时限内开闭门及行人入出者，城主与行人均须治罪。“若有警急驿使及制敕事速，非时至州、县者，城主验实，亦得依法为开。”（长孙无忌等，2013c：137）若所居县内有关卡，则由官方每年正月造簿籍存于关禁处，在簿籍名册上的居民往来时临时申请，关司查询名册即可通过。但“限三十日内听往返，过限者依式更翻牒”，即超过时限要去主管官员那里说明，根据规定更改通行证明（天一阁博物馆 & 中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组，2006：538-540）。

简而言之，在户籍、过所、关禁制度之下，民众日常在其户口所限之县乡里坊内可以自由行动，有事外出则须经里正或坊正向所在官府申请过所。过所载有申请人的样貌年龄特征，出行原因与目的地，及其所携带奴隶财物等，经过任何的关津时必须走官设门禁渡口，并出示过所由守吏核对登记在案，以供后续查阅。过所等凭证“并付行人自随”，但过所有特定的里程限制，若路途耽误须重新申请以延长过所时效：“若在路有故者，经随近官司申牒改给，具状牒关”。（天一阁博物馆，中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组，2006：539）若目的地更换，也须重新向官方申请。若违反以上任何一个环节，即有相应的律文定罪入刑，除非是享有特权或拥有高级券符者可不受限制。在户籍、过所、关禁制度相互配合正常运行的情况下，普通民众的出行或受限制或受管控，要进行突破血缘地缘的集聚活动和社会交往并非易事。

至于对外交流，只有公使出使蕃国及蕃人入使中国可以出入国境，平常人不得出入国境：首先，非因公出入国境的行为均为越度罪；若私有交易，则计赃准盗论罪，至高可判处流刑三千里。若是将领令兵马度关，须严格按照文帐名册所载人数核准度关。若有他人妄自随从兵马度关，将领主司知情者按照减“关司故纵罪”一等治罪，不知情者不坐罪。若是化外人越度关塞入境或与境内人交易者，与化内人同等治罪，但审判与处罚须上奏听裁。其次，准“主客式”：“蕃客入朝，于在路不得与客交杂，亦不得令客与人言语。州、县官人若无事，亦不得与客相见。”（长孙无忌等，2013c：144）禁止本国人和外国人自由交流。其三，准别格：蕃客在化内长期居住可以娶妻，而回国时不得带妻子同回，否则以违敕科罪。蕃人与化内人共为婚姻须满足长期居住并申请允许等条件，若私自“共为婚姻”，处流刑二千里；若婚姻未成，减流刑三等治罪。（长孙无忌等，2013c：144）其四，关于涉外纠纷的解决，唐律有“化外人相犯”条，专用于解决涉及境外人员的诉讼纠纷。（长孙无忌等，2013c：144）若是“同类”之间相犯，则询问“本国之制”，依本国“俗法”来处断纠纷；若是“异类”相犯，如高丽与百济国人相犯，则以唐朝的“国家法律”来论刑定罪。

敦煌吐鲁番出土契约与判案文书所见，“化外人”尤其是丝绸之路上的蕃胡商人，多遵行唐代民间契约及官方过所制度。典型如吐鲁番阿斯塔那509号墓出土的几件过所文书，第24件《唐开元二十年（732）瓜州都督府给西州百姓游击将军石染典过所》是唐代河陇地区过所式的完整样本，分为文书发给与文书勘过两个部分，依次印有五个官印，作为过所发给机关的“瓜州都督府之印”，第11-14行是从瓜州至沙洲的守捉勘过，印有三个“沙洲之印”及“某月某日，某某守捉某某勘过”的说明，第23-34行是在伊州的勘过，印有“某月某日某州刺史某某勘过”及“伊州之印”，另有朱笔勾讫。每一部分的开始都是由过所申请人“申牒”开始，官方或直接使用“牒”，或以官府口吻重新改写。（王蕾，2017）这是地方州给过所之例。另有学者据“尚书省司门给圆珍过所”文书及敦煌P.2819残卷中所载唐《公式令》复原了尚书司门所依符式，落实了《唐会要》所载“传符过所，各依式及别敕，作大字”等记载。（中村裕一，1996：52-54）而第23件《唐益谦请求过所案卷》则是西州在接收到唐益谦请过所文书后，进行核对、审核、发给过所过程的一个案记。随此过所粘连的是过所所申携带财物奴婢的一系列市券与证明文书，内容详细程度几乎可以复原所有的时间、空间、人物、细节与过程。（唐长孺，1996：268-274）至于外来人员申请过所，则可以日本僧人圆仁的经历略见一斑。日本承和五年（文宗开成三年，838年）8月4日，“彼状称：还学僧圆仁、沙弥惟正、惟晓，水手丁雄满□右，请往台州国清寺寻师，便住台州。为复从台州却来，赴上都去？”“即答书云：还学僧圆仁□右，请往台州国清寺寻师决疑。若彼州无师，更赴上都，兼经过诸州。”等到9月20日，官方回复仍旧是“须待本国表章到，令发赴者”。（圆仁，2019：27-28、46）足见地方官府对外来人员过所发放之谨慎。

这种依托户口、关津与过所诸法制而实现的化内外人员空间流动管控与限制，据出土过所文书，基本可见制度之间的具体配合与操作实态。从唐中央京兆府到地方，如江南越州、台州以及西陲边州，几乎都得到了严格有序的执行。（程喜霖，2000：196-214）以上诸制度所达到的出行管控目的，与国家保持编户稳定，防止逃户、逃兵、逃犯，保证赋役、维护治安等努力方向是一致的，而以后者为目的的制度，在实施过程中遭遇的最大挑战就是编户的大量逃亡。大量逃户是特定历史阶段下诸多因素共同作用的产物，出行管控既不构成其原因，也无法从根本上解决逃户问题的存在。但若从民众交往与信息控制的角度而言，以上诸制度则在事实层面起到了相当的作用。在其背后作为制度之理念，并使得这种管控成为可能的，仍旧是传统思想对稳定与秩序的执着追求。农耕文明“安土重迁”的倾向，“敬从天时”的日常生产生活秩序，使得民众尤其是汉族群体通常以家之所在为活动中心，从而整体的社会流动需求本身是有限的。而在社会流动性更为活跃，雕版印刷术又导致信息来源多样化的后世诸朝，这种复杂的出行管理制度则难以继续维持，严格有序的过所制度也日益为更加灵活多变的公验制度所取代。

对于统治者来说，管控民众的出行比直接控制民众精神与思想世界更具有可操作性，又可获得阻断与限制不利信息扩散的效果，故而在国家法典与皇帝诏敕等，多有关于出行与交往的管理与惩罚性规定。可见唐代民间交往与信息传播表面上开放，实际上是在律法严格控制的程度之内。与此同时，统治者又致力于政令信息传播的系统建设，竭力完善邮传、公文书传递及相关配套制度，以确保军政法令信息顺利的上呈下达。唐代的政令传达与执行“无远弗届”，而当外来人员和文化信息在境内传播时却面对重重“关卡”，只有通过了统治者以律典敕令和秉持正统意识的行政官员层层鉴别筛选后，方能获得在帝国境内看似畅通无阻的传播。

五 余论：古代中国传播管理法制化研究的新议题

唐前期整体的国家治理与法治观念，一方面沿革了秦汉奠定的儒法双重的管控模式，另一方面贯彻落实了魏晋以来的“法律儒家化”精神，以律令格式法典体系的完备而成为中古以来“制定法运动”的完成阶段。当时的统治形势，就内部而言，大体延续了魏晋隋以来的社会发展，在田赋、兵役、职官、政府运行、意识形态等诸多方面皆有章可循，立法上呈现出归拢系统化与全面法制化之态势。其所面临的遗留问题与新的挑战，主要来自于外部。魏晋至隋并未妥善解决佛教入侵思想界与民间社会、甚至抗衡政权的问题，法律在制衡管理意识形态方面的功效还有待挖掘。与此同时，无论是民族大融合还是频繁的对外交往，都使得唐朝直面更为多元的文明冲击，且需处理颇为繁杂的涉外行政、司法、经济等事务。

相较于其他文明或以宗教传播、或以经济利益、或以领土扩张为首要追求，古代中国始终以确定秩序为最高目的。这是一种近乎文化本能的追求，缘于家国同构的政治秩序（人道）之起源，以及对天人合一的宇宙观（天道）之向往与付诸实践。发生在唐代偏远乡村宴会上的座次安排与饮酒顺序，与首都长安万国来朝时的班列位次，以及南郊祭天时君臣百官的仪礼服制之别，本质上是同一个问题。外来人口如何落座于本乡宴会上，与外来事务应当如何安置于本土文化中，本质上也是同类的问题。个体的人存在于人伦关系之中，整体的人类存在于天人关系之中；人道存在于天道之中，天道则需以人道来彰显。同理，在理想层面，个别的文化也应当存在于文化整体的特定位置上，本土文化与外来文化正如社会地位与姓氏籍贯不同的个人，各有其位次与职守，各有其名分与边界，甚至各有其空间位置与地理界限，方能稳定地构成整体的文化秩序、人伦秩序与政治秩序，最终统合成为“天下秩序”。

借鉴以色列政治学者的观察，中华帝国的“文化取向”是最重要的目标，它“强调维系给定的文化传统以及与该传统相联系的特定集体界限内的秩序，并把所有异己要素纳入该传统和集体之中”。这使得中国与那些“致力于传播某种超越任何给定集体界限的普遍信仰或信条，也就是把此种信仰强加给其他集体……”的取向显著区分开来，而尤为明显地体现在对于宗教传播、外来事物、人际交往的基本政治态度。不过，唐代统治者基于文化取向的具体政策较少体现为创新促进型，而总体倾向于以维持现状为目的的管理调控型政策。对内部事务强调“各地缘群体和专业群体的相对自给自足，最大限度地减少这些群体之间‘自由的’相互关系，并通过适度隔离和控制各个不同群体来调控它们的相互关系”（艾森斯塔德，2021：366）；对外来与新生事物则既未放任自流也不一味排斥，更多的是潜移默化、顺势引导、移风易俗、妥善安置。其基本思考是：如何恰当地或取舍、或改造、或接纳新兴外来事物于本土文化之中，如何以固有秩序为基础来纳入新的事物，协调发挥新旧事物之于社会稳定的功效。因之，不仅法治本身是“德礼为本、刑罚为用”这一体用秩序观的产物，法治的首要目的亦是维护理想中的秩序。这种理想秩序是至上的、确定的，但却不是排他的、垄断的、僵化的，反而具有相当程度的包容性、开明性与协调性。诚如追寻“轴心时代”的学者们所言，“中国的包容精神是独一无二的”（Smith，1991：189），人们有着某种共识与态度，即“每种信仰都各有其适用范围”。（阿姆斯特朗，2022：456）《唐律疏议》作为中华法系之代表，亦是儒法共建的理想秩序之结晶，并“形成了一种全部变迁皆发生于其中的框架”。（艾森斯塔德，2021：151）秦时纯本于法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断之于法”观念所强调的法律的“平等性”与“同一性”，经法律的“儒家化”与“法典化”过程后，在《唐律疏议》中最终得以匹配儒家的等级秩序观与核心价值观，论者所谓“唐律一准乎礼而得古今之平”。法律儒家化的完成即是以法这种“同一性行为规范”来维护礼的“差别性行为规范”，以法的力量来实现礼的秩序。

体现在信息传播管控上，外来思想的传播须以彰显正统思想的中心位次为前提，指向意识形态层面的秩序；控制信息的人际与空间传播，则意指人伦秩序与基层秩序。关于宗教与信仰的管控之法与具体政策是在将其纳入既有价值体系与等级秩序的思想指导下制定，再依据现实执行中的问题加以调整的；对于民间集聚与信息传播以及民众出行管理的相关制度，也是以尽量便于维系地方社会稳定、管控人员流动和杜绝异端思想流行为基本立法指导的。在此基础之上，涉外事务的处理原则也渗透了这种等级秩序观和社会稳定观，以交往的有序与风险的可控为界限。这种以维系国家道统和宗法伦常秩序为前提性目的，以法典的系统性规范与敕令的实时调控互为配合，从而达致对内管控与对外开放的并行不悖，是唐初信息传播管控的鲜明特点。其主要成就便是不仅在相对开放的前提下稳固了统治基础，也化解了因外来宗教与文化传播而带来的政治风险。这一局面在安史之乱以后开始不可避免地崩坏。唐宋之际的中国社会发生了诸多重要变化，尤其是信息媒介技术变革所推动的知识传播渠道与传播模式的多元化，不仅改变了国家法令的传播与生效机制，也为民间提供了更丰富的信息来源与交流方式。社会层面的知识与群体构成之变化，以及民众往来交往的日趋活跃，为儒法国家治理带来了诸多难以回避的新问题，也为今天的研究者提供了关于古代中国知识传播、信息传播、宗教传播、民间交往的法制化管理等新议题。

近年“活”的制度史与“日常统治史”研究引领了历史研究的新风向。前者是相对于传统制度史集中于固定的、静态的成文法制度史研究而言的，认为有“运作”、有“过程”才有“制度”，不处于运作过程之中也就无所谓“制度”，强调“从现实出发、注重发展变迁、注重相互关系的研究范式”（邓小南，2003:100-101；张袆，2020：84-105）。日常统治史研究则“从事件、事件序列、制度转而关注小事件、事物，“从人与事（制度）/物关系的角度探讨秩序是如何构成、展开与维持，并遭遇抵抗的”（侯旭东，2020：217-224）。我们认为，从传统制度史到“活的制度史”再到“日常统治史”的研究，既是一个在相互关联中有着先后关系的研究过程，也是一个受制于具体对象与史料占有的研究侧重问题。“活”的制度史，是对政治史（尤其是职官制度史）中长期以静态展开的方式利用传统文献所进行的反思，而其重要取向又恰好以传播学的关键概念——信息的传递为轴心。诚如学者所言，这种“新兴的、制度运作的史学研究方法”，与“基本的、基础的”，相对“固定的、静态的成文法制度史研究”是“相辅相成，缺一不可”的（龚延明，2016:1）。“日常统治史”的提出，则是以明清司法档案大量存世、秦汉地方简牍持续出土为背景，研究者得以借助具体史料从而进行日常的、细节的串连复原研究。

在唐代法制相关研究，一方面由于传统法律多以成文的法条留存，唐代立法更是累积的法令系统编纂为成文典章的过程，这种有先有后有所侧重的前进方向更为明显。“活”的法制史与“日常法制史”的研究是整体的、文本的法制史基础上的有效延展。另一方面，由于传统法律史受现代法学之影响，在内容上相对忽略了关于信息传播的规范与法律本身的传播过程。要在此领域内进行“活”的制度史研究，也需要以关于“信息传播”的法制为起点，因之不仅涉及法律本身的传播范围与效力，也关乎整体的社会信息传递与生效机制。而唐代传世文献与出土史料长期以来相对固定，更为细致深入的研究可能还有待新史料的挖掘。故而，本文的研究，在于初步探讨国家法制对于信息传播的管控政策与指导思想，结合补充成文法的、随时势下达的皇帝诏敕，并利用有关出土文献来追究“文本的法”落实、反馈与改良的“过程”。在后续研究中，我们将尝试更进一步地考察国家信息管控策略与法治在社会层面施行的实态与细节，深化问题意识以推动信息管控的经验史研究，同时以经验的系统化努力来推动问题的结构化，持续深化传播学与法律史对话的有效路径。

本文参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2024年第11期。

本期执编/王檬

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来源：国际新闻界杂志