摘要：本文旨在分析哪一个概念最能描述马克斯·韦伯作品中的核心主题——合理化过程（the rationalization processes）：是“祛魅”（disenchantment）、“异化”（alienation）还是“失范”（anomie）。首先，我回顾了过去

马克斯·韦伯的合理化过程是祛魅、异化还是失范？

摘要：

Economy and Society]

文献来源：

Theory and Society, 53(3), 653–671.

译者：

Arjun

本文作者：Christian Etzrodt

引言

在过去100年间，学者们对马克斯·韦伯的关键概念——合理化过程的解读存在很大差异。第一种路径将他关于合理化的观点与马克思的异化概念联系起来，而第二种路径则将其等同于祛魅的过程。有时，这些解读通过强调祛魅过程与异化之间的相似性而被结合起来。有趣的是，这两种解读在不同时期的流行程度也大相径庭，祛魅在过去100年间（尤其是在最近20年）一直是主导性的解读，而异化则在20世纪60年代到90年代之间更为突出。

祛魅的解释常常表述如下：现代西方理性主义（rationalism）的发展导致了世界的祛魅，这意味着经济活动的合理化组织，合理化、一般化与法典化的法律，科层化的行政管理，可计算的科学以及科技进步，最终导致了一种强调系统性世俗行为的教条化救赎宗教的出现。有时，这一论点会特别提及资本主义精神或宗教的合理化是祛魅的主要原因。反过来，世界的祛魅，或者说社会的祛魅，常常被解释为生活中意义的丧失，这又被视为尼采“上帝之死”对马克斯·韦伯的影响。

然而，一些学者指出，韦伯的作品实际上要复杂得多，不同的合理化过程应在不同的相关领域中加以看待，例如，与以世界的祛魅为特征的文化层面合理化不同，制度层面的合理化意味着官僚化（Weiss，1987）。相应地，Scaff（1989）指出，经济中的合理化接近于马克思的异化概念，而“诸神之争”则与尼采的主题相关。将这种思维方式应用于祛魅论题，一些学者将关注点限定在特定领域，从而产生了两种不同的方法。第一种涉及韦伯在《学术作为一种志业》中提到的知识祛魅或智识化（intellectualization），这代表着专业知识和技术进步的增加。相比之下，第二种强调合理化作为宗教祛魅的意义，即世俗化（secularization），这意味着精神性的丧失。如上所述，韦伯因此受到了相应的批评，例如，他被认为预测了全球范围内的世俗化趋势，而这一趋势事实上在当今并不可见。另有一种观点认为，他忽略了“上帝主要通过‘第二因’（secondary causes）在世间发挥作用”的观念，以及科学家的任务是“追随造物主的脚步，探寻其智慧在自然法则中的迹象”（Sherry, 2009）。换言之，韦伯被认为错误地在《学术作为一种志业》中将科学视为非宗教的。

马克斯·韦伯关于祛魅过程的陈述

在那些主张以祛魅来解释合理化过程的人中，很少有人承认祛魅这一概念从未真正成为韦伯思想中“一个重要的概念本身”（Sherry, 2009）。接下来，我将呈现韦伯关于祛魅现象的论述，首次见于他在1911年至1913年间撰写的《经济与社会》（该书于1921-1922年出版）。

[《经济与社会》:]随着理智主义（intellectualism）压制了对巫术的信仰，世界的过程变得祛魅了，失去了其巫术意义，此后仅仅是“存在（are）”和“发生（happen）”，而不再意味着任何东西。（Weber，1968，p.506；编者注：引用部分的重点为原作者所加，后文同）

鉴于有系统的生活行为通常得到高度合理化的神学（例如，禁欲主义新教, ascetic protestantism）的支持，上述句子仅仅意味着合理化的宗教取代了巫术，以确定我们生活中最终的意义。

韦伯于1915年发表的《宗教拒世的阶段与方向》（The Religious Rejections of the World and their Directions），或《世界宗教的经济伦理》（The Economic Ethics of the World Religions）中提到“中间考察（Zwischenbetrachtung）”，并做出了他的下一个表述。

[《宗教拒世的阶段与方向》:]正如我们在分析中国思想时所指出的，巫术领域以及纯粹巫术的世界图景具有一种统一性。宗教与纯粹的形而上学思辨之间也可能存在广泛的互认，尽管这种思辨通常很容易导致怀疑主义。因此，宗教常常认为，纯粹的经验研究，包括自然科学的研究，比哲学更符合宗教利益。这在禁欲主义新教中表现得尤为突出。宗教与智识知识之间的张力，无疑在合理化的经验知识始终如一地推动世界的祛魅以及将其转变为因果机制的诸多情境中，被凸显出来。原则上，无论是经验的还是数学导向的世界观，都发展出对任何要求对现世现象的“意义（meaning）”进行解释的智识方法的反驳。经验科学中的理性主义每增加一分，宗教就被进一步从合理性领域推向非合理性领域；但只有在今天，宗教才成为非合理性的或反合理性的超自然力量。（Weber，1946d，p. 350 f.）

在这里，韦伯指出，最初巫术决定了知识和最终的意义。相比之下，像禁欲主义新教这样的合理性宗教不必与经验科学发生冲突。尽管从原则上讲，经验的和数学导向的科学倾向于在它们与合理性宗教之间制造紧张关系，因为它们认为意义问题是无关紧要的。而从这些经验科学的视角来看，合理性宗教被视为是非合理性的。韦伯在《学术作为一种志业》中再次提及这一主题，他在1917年于慕尼黑向理科学生发表此演讲。

[《学术作为一种志业》:]因此，不断增加的智识化和合理化并不意味着人们对自身生活条件的知识有所增加和一般化。它意味着别的东西，即人们只要愿意，随时都能学到这些知识。因此，这意味着原则上不存在神秘的、不可预测的力量在起作用，而是人们原则上可以通过计算来掌握一切事物。这意味着世界被祛魅了。（Weber, 1946a, p. 139）

与他在《宗教拒世的阶段与方向》中的论点类似，韦伯在这里指出，科学依赖于因果的、可计算的解释，不再需要提及巫术力量，而这些巫术力量最初也承担了这一解释任务。

[《学术作为一种志业》:]现在，这种在西方文化中延续了数千年的祛魅过程，以及科学作为其环节和动力所参与的这种“进步”，是否具有超出纯粹实践和技术层面的意义呢？你们会在列夫·托尔斯泰的作品中找到以最根本的形式提出这个问题。他所有的沉思越来越围绕着死亡是否是一个有意义的现象这一问题展开。而他的回答是：对于文明人来说，死亡是没有意义的。（Weber, 1946a, p. 139 f.）

在这里，韦伯扩展了他在《宗教拒世及其方向》中提出的论点。科学不仅在消除意义的问题，实际上它根本无法回答这个问题。

[《学术作为一种志业》:]我不知道人们会如何希望“科学地”判定法国文化和德国文化的相对价值；因为在这里，不同的神灵也相互争斗，现在如此，将来也将永远如此。我们就像古人一样生活着，当他们的世界还没有被祛除神灵和魔鬼的时候，只不过我们是以不同的方式生活。就像古希腊人有时向阿佛洛狄忒献祭，有时向阿波罗献祭，而且最重要的是，每个人都向自己城邦的神灵献祭一样，我们今天仍然如此，只不过人的姿态已经被祛魅，失去了它神秘但却内在真实的可塑性。命运，而不是“科学”，主宰着这些神灵及其争斗……许多古老的神灵从坟墓中升起；它们被祛魅，因此以非人格力量的形式出现。它们试图掌控我们的生活，并再次开始了它们之间永恒的争斗。（Weber, 1946a, p. 148 f.）

这一论述尤其引人注目，因为韦伯在这里声称，祛魅的过程实际上并没有在我们的生活中带来太大的改变。根据韦伯的说法，如今，那些“古老的神灵”虽然被祛魅了，但我们仍然必须在它们之间做出选择，尽管现在我们选择的是作为“非人格力量（impersonal forces）”或抽象原则的它们，而这些与科学毫无关系。

[《学术作为一种志业》:]我们这个时代的特点是合理化和智识化，而最重要的是“世界的祛魅”。恰恰是那些终极的、最高的价值观念，已经从公共生活中退隐，要么退入神秘生活的超验领域，要么退入直接而个人的人际关系的友爱之中。（Weber, 1946a, p. 155）

这段话在《学术作为一种志业》的语境中并不容易解读。我的理解是，韦伯暗示，尽管古希腊人曾经有选择的自由，但在后来的时代，这种选择被消除了，因为教条式的、一神论的宗教开始主导公众的精神世界。然而，随着智识化的发展——他在《学术作为一种志业》中将其与科学的进步联系起来——这些教条式宗教“从公共生活中退隐”，使我们再次面临选择。

最后，在1919年，韦伯在其著名著作《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中再次提到祛魅（这一表述并未出现在1904-1905年首次发表的版本中）：

[《新教伦理与资本主义精神》:]这一宗教发展中的伟大历史进程，即从世界中消除巫术的过程，始于古老的希伯来先知，并且与希腊化时期的科学思想相结合，将所有通往救赎的巫术手段斥为迷信和罪恶，在这里（禁欲主义新教中）得出了逻辑上的结论。（Weber, 1956, p. 105）

帕森斯将“Entzauberung”翻译为“消除巫术（elimination of magic）”，我认为这是正确的翻译，因为韦伯明确提到了“宗教发展”。这一表述应与他在《经济与社会》中的说法联系起来解读：合理性宗教取代了巫术，以决定我们生活中的最终意义。因此，韦伯最终回到了他最初的观点：祛魅仅仅是指在宗教语境中消除巫术。

异化、失范和去魔法化的定义

黑格尔的异化概念可以被视为神学异化思想的发展，这种异化源于罪恶或冷漠而产生的与上帝的疏离（Tuveson, 1973, p. 34）。德语中的“扬弃（aufgehoben）”一词有三种不同的含义：消除、保存和提升（to eliminate, to preserve, and to lift up）。在这个意义上，从一种属性（橡子）到另一种属性（橡树）的变化，按照内在的模式，会消除某些方面，保留其他方面，并将其提升到更高的品质。黑格尔认为，整个世界的过程是以精神的辩证发展为特征的，从主观精神（正题——抽象的个体）到客观精神（反题——在社会力量影响下的时空中的个体），再到绝对精神（合题——在认识上帝中的真理与和谐）。主观精神是异化的，因为它没有认识到“我们生活的实质在于我们之外”，而客观精神是异化的，因为“自我认识是模糊和晦暗的”（Taylor, 1975, p. 178；Hegel, 1952, p. 349）。需要的是异化的异化（Hegel, 1952, p. 353）。因此，“精神与自身处于战争之中；它必须克服自身作为最强大的障碍”，以摆脱异化（Zeitlin, 2001, p. 51）。为了本文的论述，我将黑格尔的异化定义为心灵无法超越这个世界（具体的空间和时间）的能力。

黑格尔的异化概念受到了费尔巴哈的批判，费尔巴哈指出，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，因此，任何试图接近上帝的尝试都意味着与我们真实自我的疏离。马克思保留了费尔巴哈的这一重新表述，并将其与自己的劳动分工理论相结合。由于流水线上的劳动分工，工人不再能够与自己的劳动产品建立起联系——“他没有肯定自己，而是否定了自己，他感到的不是满足而是不幸，他没有自由地发展自己的体力和智力，而是折磨自己的身体，毁灭自己的精神”（Marx, 1975b, p. 274）。他/她变成了“机器的一个附属物”（Marx, 1996, p. 639）。工人与自己劳动的产品异化了，因为机器的主导地位导致了工匠所特有的独立性和创造力的丧失（Marx, 1973, p. 831; 1996, p. 435）。此外，我们还与其他人异化了，因为我们的互动被简化为基于金钱的交易（Marx, 1973, p. 157, 160）。由于工人与自己的劳动产品异化了，与其他人异化了，他/她最终与自己异化了。从更一般的意义上讲，异化描述了一个过程：我们创造事物是为了让生活更轻松，但随后这些创造物开始支配我们的生活。为了本文的论述，我将马克思的异化定义为：一个人被自己的创造物所束缚的状态，这种状态导致他/她无法自由地作为一个人发展。

第三个概念是涂尔干的失范。涂尔干进一步发展了让－马利·居友（Jean-Marie Guyau）的失范概念——即普遍规则的缺失，或在宗教领域中对全能上帝的怀疑——并对其进行了拓展。他区分了慢性失范和急性失范（chronic and acute）。慢性失范是个体未能充分融入社会的结果（Durkheim, 1951, p. 208），而这种现象是由进步的意识形态所导致的。在这种情况下，行动者既无法获得社会目标，也无法发展出统一的激情。如果激情得不到调节，个体可能会选择非常不切实际的目标，从而增加了无法实现这些目标的可能性。这就是涂尔干所说的急性失范，在危机时期，它会导致高度的失范性自杀风险。为了本文的论述，我将涂尔干的失范定义为一个人无法找到并实现生活中的意义（因为缺乏整合和约束，或者自由过多）。在这个意义上，失范是马克思异化的完全对立面。失范是由过多的自由引起的，而异化则是自由不足的结果。失范是“无形式的生活（formless life）”，而异化则是“无生命的形态（lifeless form）”（Thom, 1984, p. 1）。

最后，一些韦伯研究者指出，祛魅实际上是“对德语‘Entzauberung’的糟糕翻译”（Sherry, 2009, p. 369）。严格来说，“Entzauberung”意味着消除巫术，在这个意义上，我将使用“去魔法化”（de-magification）一词，而不是“祛魅”（disenchantment），因为在英语中，“去魔法化”通常被理解为幻灭（disillusionment）。

在这四个概念（按照我的定义）中，只有涂尔干的“失范”以生活的意义缺失为特征。在黑格尔的异化问题状态下，主体找到了生活的意义，但问题是这是一种虚假意识（Taylor, 1975, p. 179）。相比之下，在马克思的异化中，问题并非缺乏意义，而是缺乏生活，这种生活被无灵魂的机器所控制。最后，“去魔法化”与生活意义的问题无关。

马克斯·韦伯的合理化过程

马克斯·韦伯在《经济与社会》中发展了一个逻辑上一致的体系，他从其著名的四种行动的理想类型中推导出两种合法秩序类型——“共同体（communalization or Vergemeinschaftung）”和“联合体（sociation or Vergesellschaftung）”。这四种行动类型分别是：传统型（traditional），基于习惯；情感型（affectual），基于情感（这两种类型导向共同体）；价值合理性（value rational），基于与结果无关的绝对价值；以及目的合理性（purposive rational），基于预期的结果（这两种类型导向联合体）。如果将共同体视为前现代社会的典型解决方案，而联合体为现代社会的典型解决方案，那么我们可以预期一个历史模式，即合理化过程从传统或情感转向价值合理性和目的合理性，这正是韦伯所捕捉到的。

在经济领域，他描述了从传统的封闭家庭经济——既不使用货币也不交换商品，到纯粹的自然交换经济——商品与商品交换，再到市场经济——依赖货币进行交易的合理化过程。

在政治领域，韦伯认为也发生了一个类似的合理化过程，从传统统治（以家长制形式的家庭组织的首领为代表，相当于封闭的家庭经济），到具有统治者行政人员的家产制形式，最终发展为基于非人格化官僚制度的法理统治。法律规范可以根据目的合理性和价值合理性来建立，一旦规范确立，它们就会被官僚机构以形式化（目的合理性）的方式应用。韦伯还补充了卡里斯玛型（charismatic）统治，它在经济合理化过程中起到了与现世禁欲宗教相同的作用。卡里斯玛型领导者——先知或战争英雄——拥有被视为“神赐”的超自然或超人的力量，这些力量为他们的统治提供了合法性。

卡里斯玛型革命是改变传统或现代官僚社会中价值观的必要手段。然而，一旦引入了新的价值观，卡里斯玛型领导者就不再被需要，因为新的规则很快就会成为新的传统，或者被官僚机构机械地应用。换句话说，这代表了经济领域中相同的合理化过程，即传统组织向目的合理性组织的转变。在经济和政治领域，这种合理化过程的结果是发展出所谓的“钢铁般坚硬的外壳（steel-hardened shell）”（Chalcraft, 1994, p. 29–39），帕森斯更著名的翻译是“铁笼（iron cage）”（Parsons, 1977, p. 53）：

清教徒希望在天职中工作；而我们却被迫如此。因为当禁欲主义从修道院的单间被带入日常生活，并开始主导世俗的道德时，它为现代经济秩序的巨大宇宙的构建贡献了自己的力量。这一秩序如今与机器生产的经济和技术条件紧密相连，这些条件以不可抗拒的力量决定了所有出生在这个机制中的人的生活，不仅仅是那些直接参与经济获取的人……在巴克斯特（Baxter）看来，对外在财物的追求应当像一件“披在圣徒肩上的轻薄外套，随时可以被丢弃”。然而，命运却决定了这件外套变成了一个铁笼（Weber, 1956, p. 181; cf. 1956, p. 54 f.）。

在这个意义上，人类自身创造的现代资本主义和官僚秩序的机器，开始以一种不可抗拒的、消耗性的力量奴役我们。因此，韦伯在经济和政治领域的合理化过程，最好被描述为马克思的异化。当然，韦伯超越了马克思对异化的狭隘认解。例如，正如上文引用的《新教伦理与资本主义精神》中的段落所示，韦伯认为现代社会中的所有人都被异化了，“不仅仅是那些直接参与经济获取的人”，甚至可以说，一个普通的家庭主妇也是如此。而马克思的异化则更具体地与工业背景相关，工人在流水线上与自己的产品失去了创造性的联系。此外，通过将官僚制度与资本主义一起视为现代社会钢铁般坚硬外壳的原因，韦伯实际上是在批判马克思主义。20世纪10年代的马克思主义者认为，他们可以通过创建一个高效的官僚机构来控制资本主义经济，该机构将集中规划所有的经济活动。韦伯指出，这种做法实际上并不会减少异化，因为强大的官僚机构会比资本主义机器更严重地限制个人的自由（Weber, 1924, p. 413 f.）。

与经济和政治领域的这种合理化过程相对照，韦伯在宗教领域发展了另一种合理化过程。根据他的观点，其起点在于巫术宗教。这些原始宗教使用狂欢（药物、音乐/舞蹈和性）作为达到狂喜（ecstasy）状态的手段。显然，这些巫术宗教的底层行为类型是情感型的，它们是体验性的，而不是理论性的。根据韦伯的说法，当一神教宗教首次出现时，合理化过程就开始了，这反过来又创造了神正论问题（theodicy problem）——即为什么全能的上帝允许在他的创造中存在不应得的苦难。

先知们为神正论问题提出了四种理想类型的解决方案。弥赛亚末世论（messianic eschatology）方法承诺，当全能且仁慈的上帝（或他的英雄）最终改造这个世界时，将为不应得的苦难带来正义和平等。“现世的苦难被认为是对祖先罪恶的报应”。二元论（Dualism）通过声称上帝并非全能来解决神正论问题。光明的力量与黑暗的力量在斗争，只有光明胜利后，这个世界上的邪恶才会消失。第三种解决方案是宿命论（predestination），它认为全能的上帝（作为他全知的结果）已经从永恒中决定了人类的命运。虽然伦理行为无法影响这一结果，但它仍可以被视为“上帝决定的个人宗教恩典状态的标志”。换句话说，这个世界确实存在苦难，但并非不应得。最后，第四种方法是因果报应教义（the doctrine of karma），其中罪恶和善行将在灵魂的未来轮回中得到补偿。投生为动物、人类或升入天堂取决于罪恶与伦理善行的平衡。在这样的体系中，救赎意味着从生死轮回中解脱。这一合理化过程的特点是从经验转向抽象神学，另一方面是从情感行为转向伦理或价值合理性行为。Marotta（2023, p. 15）将其描述为从内在的巫术世界观向超验宗教的转变。因此，宗教领域的合理化过程与经济和政治领域的合理化过程根本不同。然而，后者依赖于前者，因为在宗教领域从情感向价值合理性的进步，是经济和政治领域从传统到目的合理性的合理化过程的前提条件。

那么，这种宗教合理化过程该如何描述呢？首先，它显然是一种去魔法化：巫术被合理化的神学所取代。这既不是世俗化，也不意味着意义的丧失。如果新教伦理毫无意义，它就不可能对人们的日常行为产生如此深远的影响。而且，如果宗教消失了，那么新教伦理也就不可能发展起来。去魔法化仅仅意味着，赋予生活终极意义的东西从巫术变成了合理性宗教。

然而，这仅仅是宗教合理化过程的一个方面。另一个更为重要的方面隐藏在韦伯详细的历史分析中。他宣称，宗教精英必须将“自然冲动纳入一种系统化的生活模式”。禁欲主义的弃世者必须控制“所有自然本能冲动”。试图通过冥想达到启蒙的神秘主义者必须排除“所有日常世俗利益”。儒家压制了“所有形式的激情，包括快乐，因为激情会扰乱灵魂的平衡与和谐”。对于耶和华的崇拜者来说，性领域被恶魔所支配。婆罗门拒绝了女性，因为她们是古老性狂欢的代表，可能会严重扰乱他们的神圣冥想。新柏拉图主义将精神与物质的二元论发展为身体是“灵魂的‘牢狱（dungeon）’”这一观念。加尔文主义的上帝要求人们进行系统的自我控制。最后，在印度教、耆那教（Jainism）和早期佛教中，所有运动、身体本身甚至对生命的渴望都必须被克服，才能达到涅槃。这里出现了一个普遍的主题，韦伯称之为异化：

作为救赎或自我神化的工具，我们这里关注的狂喜，可能具有急性精神错乱或被附体的本质特征，或者具有一种慢性增强的特殊宗教情绪的特征，这种情绪倾向于更强烈的生命体验或对生命的异化。（Weber, 1968, p. 535）

专注于追求救赎可能会导致从“世界”中正式撤退：从与家庭的社会和心理联系中、从世俗财产的拥有中，以及从政治、经济、艺术和情欲活动中——简言之，从所有尘世的利益中撤退。持有这种态度的人可能会将参与这些事务视为对世界的接受，从而导致与上帝的异化。（Weber, 1968, p. 542）

在这里，韦伯指的是黑格尔的异化，即宗教领域的合理化过程描述了不同策略的发展，这些策略旨在解决心灵无法超越其自身的时间/空间存在（emporal/spatial existence），以及由此产生的对上帝的误解。这种解释与韦伯在《经济与社会》和《新教伦理与资本主义精神》中的表述是一致的。

因此，我们看到韦伯在《经济与社会》中系统地发展了两种合理化过程，并将其应用于他的历史研究。第一种是从传统到目的合理性的经济和政治领域的转变，可以被描述为马克思的异化；而第二种是从情感（巫术）到价值合理性的宗教领域的转变，可以被描述为去魔法化和黑格尔的异化。问题是，当韦伯在《宗教拒世的阶段与方向》和《学术作为一种志业》中发表上述引文时，他是否考虑了第三种合理化过程。最初，巫术不仅为生活提供终极意义，还被用作知识的正当化依据。然而，随着宗教领域的去魔法化，合理性宗教取代了巫术作为终极意义的来源，而在知识生产领域，科学及其因果和可计算的解释同样超越了对巫术或神秘力量的需求。原则上，寻找生活意义的问题和知识生产的问题是相互独立的，这意味着合理性宗教和科学应该能够共存。然而，两者之间存在紧张关系，因为科学认为意义问题是无关紧要的，仅仅是因为它超出了科学的解释范围。这种解读暗示了知识生产领域从情感（巫术）到目的合理性（因果和可计算的科学）的第三种合理化过程，可以被描述为去魔法化和涂尔干的失范，即在被科学主导的世俗化社会中，一个人无法在生活中找到意义。

然而，这种解读与韦伯的其他著作相矛盾。韦伯在在《经济与社会》中对知识生产这一主题只字未提。如果他有意构建第三种合理化过程，那么按照他其他历史研究的模式，这无疑需要对历史描述进行引用，那么为什么这一部分会缺失呢？此外，重要的是要认识到，《学术作为一种志业》是用德语发表在他的方法论文集（《科学学说文集》，Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre）中，而不是在他的任何历史研究著作中。因此，与托马斯·库恩或米歇尔·福柯不同，韦伯的方法论并非基于历史观察，而是完全规范性的。它并没有告诉我们过去知识是如何产生的，而是告诉我们应该如何生产知识。Galen Watts和Dick Houtman（2023, p. 264）在将韦伯的论述置于其“科学学说（Wissenschaftslehre）”的语境中进行解读时是正确的。韦伯采用了一种新康德主义（neo-Kantian）的立场，首先区分了事实（科学）和价值（宗教），然后论证了尽管科学无法证明价值，但它仍然依赖于价值（Watts & Houtman, 2023, p. 265）。

韦伯批判了科学能够定义概念真正意义的天真信念。对他来说，所有的概念形成都是任意的，基于研究者的价值观和研究兴趣。这就是为什么韦伯依赖理想类型，而不是先验法则（priori laws）。在这种情况下，客观性，或许更准确地说是“主体间性（intersubjectivity）”，只能通过提供清晰的概念定义，并系统地应用概念框架来实现，以便其他研究者能够跟上论证。因此，《学术作为一种志业》的核心信息并不是试图在知识生产领域构建第三种合理化过程，而是一个关于科学局限性的警告。韦伯回应道：“最后，你会提出这样一个问题：如果情况确实如此，那么科学究竟在实际的和个人的‘生活’中做出了什么积极的贡献呢？”（Weber, 1946a, p. 150）韦伯认为，是教育帮助我们在生活中找到终极意义。

讨论与结论

在本文中，我已经证明韦伯至少提出了两种不同的理想类型，代表了合理化过程。第一种是从传统到目的合理性的转变，被应用于经济和政治活动的发展。在任何情况下，这种类型都不能被解释为祛魅，因为无论是封闭的家庭经济，还是家长制家庭组织的首领的统治，都与巫术无关。正如我所展示的，扩展的马克思异化概念能够更好地解释这一问题。

第二种合理化过程，即从情感（巫术）到价值合理性的转变，韦伯用它来描述世界宗教的发展，显然与巫术有关，因此可以被描述为祛魅。然而，这里所说的祛魅仅指去魔法化，而不是世俗化或失范。宿命论或因果报应的思想既非世俗化，也非毫无意义。它们是为信徒的生活提供终极意义的非巫术方式。这一祛魅过程并没有导致失范或意义的丧失，而是克服了黑格尔的异化，从而创造了超越个体在时空存在之外的意义。

可能存在的第三种合理化过程，即从情感（巫术）到目的合理性的科学领域转变，是唯一可以合理地被解释为涂尔干意义上的失范的祛魅过程。但即使是这种解释，也不意味着世俗化。韦伯非常明确地指出，科学和宗教可以共存，因为它们关注的是不同的问题。然而，主要的问题是，韦伯在《学术作为一种志业》中的表述是否应该被解释为对科学领域祛魅过程的历史描述。在这里，我同意Watts和Houtman的观点，即这些表述应该在其规范性方法论著作的语境中进行解读，这意味着韦伯从未打算构建第三种合理化过程。

从所有这些情况来看，我只能得出结论，祛魅本身并不是韦伯社会学的核心主题。在狭义的去魔法化的意义上，祛魅在合理性宗教的发展中确实起到了作用，但即使在这里，黑格尔的异化主题也比祛魅更好地描述了韦伯的历史分析。

本文转自 | Sociology理论志

来源：再建巴别塔