摘要：中国社会具有不同于西方社会的显著特点，祭礼是透视中国文明深层特质与演变脉络的一个重要切入点。功能学派与年鉴学派侧重以“自然需求论”“社会中心论”等理论视角探讨祭祀的起源与社会团结之道，当这两个学派进入对中国祭礼的考察时，发现祭礼中包含的人性、伦理内涵与西方的思

摘要：中国社会具有不同于西方社会的显著特点，祭礼是透视中国文明深层特质与演变脉络的一个重要切入点。功能学派与年鉴学派侧重以“自然需求论”“社会中心论”等理论视角探讨祭祀的起源与社会团结之道，当这两个学派进入对中国祭礼的考察时，发现祭礼中包含的人性、伦理内涵与西方的思想传统极不相同，并由此推动中国走上了独特的文明之路。祭礼在商周时期经历了一个人文化、道德化的演变，最终认识到人性中以爱和敬为主要内容的仁义特质。内在性情与祭祀之礼相配合构建起中国社会中从家到政治社会秩序的深层基础，并形成了中国文明中强调仁爱忠恕、和谐共处的思想特质。

关键词：宗教 祭礼 德性 传统社会秩序

对于任何一个原初文明来说，宗教都处于最为根本的位置，社会秩序以及人们的思想观念、学术知识往往源于宗教。初时孕育于宗教之中的人们的人生态度、价值判断影响着一个文明体中人们的相处模式、生活制度、组织结构等具体内容。正如韦伯所强调的，由“理念”所创造的“世界图像”，常如铁道上的转辙器一般，决定了不同文明的发展方向，因此，他着力于研究不同文明中的宗教对世俗世界的影响。而以涂尔干为代表的年鉴学派则出于对社会解组、战争等现代性危机的反思，深入到不同社会的宗教活动中去追寻人类社会团结的神圣纽带。中国文明由此成为中西学者关注的一大焦点。

就中国文明来看，中国人对待他人、鬼神和天地自然的心态有其显著特点，蕴含着个人与他者相处的独特之道。与西方的个体主义社会不同，中国人特别重视祖先祭祀里香火相传、世系延绵的观念，认为个人是联系祖宗与子孙之间的一环，人与人的关系紧密相连，不因死亡而割断。费孝通曾风趣地讲道：“能在有鬼的世界中生活是幸福的。”上升到天地自然的层面来看，中国文明不是将自然视作满足人需求的客体，也不以征服和利用自然为目的，而是强调天人合一，人与自然和谐共处。在充满对立、冲突乃至战争的现代社会，强调自身与他者和谐共处、紧密团结的中国文明显得尤为可贵。那么，中国文明中的这些特点从何而来？包含着哪些具体内涵？我们需要追溯其深层基础与演变脉络。

祭祀或许可以作为研究这一问题的具体切入点。从根本上讲，祭祀呈现出人们以什么样的方式去处理与祖先、神明以及天地自然的关系，反映了人们的价值取向以及对待他者的根本态度。中国文明深受儒家思想影响，而儒家思想又格外重视祭礼，认为祭礼中包含着关乎人心与社会秩序乃至自然秩序的根本问题，其本质乃是发自内心地向被祭祀对象表达感激、追思与敬意。在传统社会，古人认为祭祀之礼极为重要。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心者也，心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义”；《左传·成公十三年》言：“国之大事，在祀与戎”；《国语·楚语》则云：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。”可见，祭祀乃是国之大事，通过祭祀能够彰显孝道，调顺百姓性情，安定国家。

西方学者往往带着对现代社会的关怀与忧虑展开对不同社会宗教和祭祀问题的考察，试图从中挖掘人性的深层内涵与人类团结的神圣可能，当他们进入对中国祭礼的研究时，对其中所包含的独特内涵极为赞赏。而他们的研究为我们进入中国文明的深层基底提供了重要的指引和启发。根据《周礼·春官》的划分，周代的祭礼包含天神、地祇、人鬼三个部分，其内在情感则主要是感恩与尊敬。人对天地神明的情感和对父母、祖先的情感相似，是对父母的爱与敬的延伸。因而，祖先祭祀便成为祭礼中最为基础也最为重要的部分。据此，本文将借助西方学者的研究路径，尝试从中西对比的视角，以祖先祭祀为线索，考察中国祭礼的起源及演变，并从中探寻中国政治社会秩序的奠基性因素。

祭祀广泛存在于各大文明之中，围绕祭祀到底缘何而起、从祭祀中可以看到人性以及社会团结的何种内涵等关键问题，西方的经典社会学家与人类学家展开了深入研究，相关的思想脉络极为庞杂。较早的如泰勒认为，宗教起源于万物有灵论，祭祀是原始人向神明的献礼。弗雷泽则从人思想的不同演进阶段，即巫术、宗教、科学，来认识祭祀问题。这些观点对于我们理解祭祀有极大帮助。但深入到人性层面来看，祭祀的根基何在？祭祀仪式与社会的团结有着什么样的联系？在西方诸多理论流派中，功能学派与年鉴学派对此有极为深入的讨论，而且这两大学派已经深入到对中国儒家祭礼的研究。因此，我们可以经由梳理这两大学派的观点进入对儒家祖先祭祀问题的讨论。

英国功能学派创始人马林诺夫斯基倾向于从自然需求出发来解释祭祀问题。马林诺夫斯基不同意泰勒关于宗教“泛灵论”起源的论述，而是将宗教起源奠基在务实的原始人的自然需求与情感之上，同时也离不开社会作为执行宗教仪式的手段。马氏强调宗教研究要在个人心理上下功夫，他认为宗教的产生往往是与人生历程中各个节点的转变所激起的紧张、矛盾的精神和情感密切联系的，因此他分别对出生礼、成年礼、丧礼等礼仪的宗教情感与仪式功能进行了论证，其中丧礼尤其突出。马氏认为人类都有强烈的不死欲求，人类的生活经历积累了复杂的情感，在终了之时激发出强烈的宗教感。丧葬仪式上人们既有对尸体的厌恶恐惧，又有对死者的爱敬，以及对依凭在尸体上的人格的慕恋。进言之，人类既有对死亡的恐惧，又有强烈的永生欲求，在面对死亡的一刻感到崩溃、焦灼。此时，灵魂不死、人有来生的信仰恰好能够满足人们的复杂情感需求，而社会的广泛参与以及盛大的丧葬仪式则能帮助人们巩固这种观念。通过丧礼、祭礼这些“与死者相交通的各种礼上面，而且藉着祖灵崇拜等以使这样的信仰表里充实，具体而可捉摸”。

可见，宗教的起源虽不是社会，却需要社会大众的参与来增加其庄严、神圣的色彩。宗教仪式一方面安慰人心，另一方面则包含着社会结构，其执行过程可以达到创造心理习惯、社会风俗、道德规范以及统协社会、巩固传统的效果。

马林诺夫斯基的分析带有比较强烈的自然需求论色彩。另一位功能学派代表人物拉德克里夫-布朗则强调普遍意义上仪式、情感与社会结构之间的关系，并由此进入对中国祭礼的考察。拉德克里夫-布朗以结构—功能主义理论来考察中国的祭礼。他认为宗教由信仰与仪式两部分组成，而后者才应该是研究的重点，因为仪式在宗教中是稳定、持久的，而教义则是易变的，信仰往往是仪式的结果。他认为宗教是社会机器的一个组成部分，对维持社会秩序必不可少。宗教发挥的社会功能不在于其“虚妄”的信仰而在于其仪式，仪式通过作用于人的内在情感发挥社会功能。“社会成员头脑中的某些情感不仅是人们有序的社会生活的决定因素，而且它还控制着个体与他人之间的行为。对这些情感的有规则的象征性表现就产生了仪式。因此，仪式特定的社会功能就表现在它对这些社会情感的作用方式上，仪式对这些社会构成所依赖的社会情感在某种程度上起着调节、维持和代代传承的作用。”

在这一理论框架下，拉德克里夫-布朗探讨了中国的丧祭礼仪，他认为自己历经几十年探索到的理论在两千年前中国思想家的著作中就已见端倪。一方面，经过孔子等人的努力，宗教信仰部分已经被理性化，“像祖先崇拜这样的宗教可以被理性化，并且脱离我们所说的那种虚幻性”。另一方面，祭祀仪式发挥着极为重要的社会功能，“宗教仪式具有独立于信念之外重要的社会功能，这一功能可以叫做是仪式的功效。仪式规范了人们的情感和情绪的表达方式，从而使人们的情感得以存在并保持活跃。而且，正是因为人们的行为在这些情感的控制和影响之下，才使得一个有序的社会生活得以存在和持续”。拉德克里夫-布朗认为，社会秩序的深层基础是驱使人们去行动的情感，而仪式对情感发挥着规范和影响作用。

拉德克里夫-布朗的理论具有明显的功能分析特点。但情感与仪式（礼）之间有什么样的关系？礼是与人的特性——中正的性情——相呼应，从而规范、影响人们的情感，还是只是作为外在的律则规范、影响人们的情感？对此拉德克里夫-布朗没有作出深入的分析。这也是他推崇并不为正统儒家所看好的荀子的原因，因为荀子的思想也有很强的功能论分析色彩，极力强调礼对规范情感、维持社会秩序的作用。但荀子的思想存在深层的矛盾性，在其性恶论的思想体系中，礼无法从人类特性中自然生成，因而使人向善的礼便成了无源之水，成了约束人情感的外在教条，这是强调“缘情治礼”的正统儒家所反对的。

与功能学派不同，年鉴学派秉持一种社会中心论的基调，试图以社会力的唤起来解释祭祀本源。年鉴学派的理论较为复杂，其创始人涂尔干以“社会起源论”来解释祭祀，对祭祀的讨论需放在他整体的社会理论中来理解。在讨论祭祀的源起问题之前，需要先讨论宗教的本质。涂尔干认为宗教的起源是一种社会力，是社会本身。他不同意泛灵论和自然崇拜是宗教的基础，因为物理现象和生物现象引发的感受无法超越凡俗世界，不可能产生神圣感。宗教的本质对应着一种现实的东西，在生活中感受到弥散着一种混沌的力量，这种“力的观念就是宗教的起源”。

关于这种力的本质，涂尔干试图通过对图腾制度的考察来加以论证。原始人在集体欢腾中彼此渲染、情绪亢奋，感觉被某种力量支配，不能自持，仿佛进入另一个充满强力的神圣世界，宗教观念便诞生于这种欢腾的社会情景中。社会作为一种强力在原始人的心里引发了强烈的感觉，这种实在的神圣之力便是宗教的本原。“图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力；我们会看到，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。”社会作为一种强制力内化于人心之中，成为人性的一部分，因而构成了道德的起源。在找到宗教的真正起源之后，涂尔干认为在其他理论中有重要位置的事物，如精灵、鬼、妖怪和神灵等，根本不是宗教事物的根本所在，而不过是社会这种能量所采用的具体形式。

基于这一宗教理论，涂尔干给出了对祭祀的解释。他认为完整的祭祀制度包括两个基本要素：“一是共享行为，一是供奉行为。崇拜者不仅与神共同享用神圣食物，同时还向神做了供养。”祭祀的深层根据在于神圣化，即通过祭祀使崇拜者与神圣性之间建立关系。共享行为是通过一系列仪式使作为牺牲的动物转变成圣物——赋予其社会性，或者其本身就是图腾物，然后将这种神圣性转移到吃掉它的崇拜者身上。又该如何理解供奉行为呢？这或许是因为神圣存在本身也有消长荣衰，在其衰败时，人们必须通过诸如血祭等形式滋养众神。涂尔干进一步阐述道，在祭祀中供奉给神的并不是物质的献祭，而是通过集会在人心中引起的思想，“只有在对人的思想的依赖状态中，诸神才能找到自身存在的基础”。可见，仪式活动所伴随和唤醒的精神状态才是最重要的。“膜拜的作用确实是定期地再造一种精神存在，这种存在不仅依赖于我们，而且我们也赖以存在于它。而的确有这种存在：它就是社会。”在此种理论观照下，丧葬、祭祀仪式都可以依据社会力的唤起来作出解释。

在日常生活中人们往往沉溺于功利的追求，但在宗教、祭祀活动中人们则感觉到社会力量在心中复活，个体灵魂融入集体意识之中，人们从中获得道德、知识、艺术等人之为人的一切。经过对宗教以及包含于其中的祭祀的研究，涂尔干论证了社会对于个人的超越性，在人性二重性（个体存在和社会存在）之中，神圣的社会性一面构成了人性的核心本质，渗透于个人意识之中的集体理想、集体意识则构成了人的道德起源。由此可见，一切政治、社会背后都有神圣的存在、宗教的本质作为其基础。

作为年鉴学派的第三代领袖人物，葛兰言继承了该学派的理论和方法，展开了对中国古代社会的研究。宗教与祭祀便是其系列研究的一大核心。在方法上，葛兰言以整体的、联系的方式来考察社会事实中彼此间的复杂关系，在文化领域内部将制度的各阶段进行审慎的比较，以推求中国文化的演变与延续。葛兰言所选用的材料大多是儒家经典，但他不重古籍考证，而重事实分析，他的观点是“其书纵伪，然其作伪之态度总是真的。就从此态度中，就可看出许多意义来，就可透露出许多真的事实来”。葛兰言以此方法阅读经典，提炼社会事实，考究、比较其中的各个阶段。原本以阐释不变的义理为主的经文呈现出不同历史时期的沉淀痕迹，也勾画出中国制度与社会思想的发展史。

葛兰言将中国古代社会分为三大时期，即原始时代、封建时代与帝国时代。首先，宗教信仰起源于上古乡村中人们定期举行的节日聚会所激发出的热情洋溢的社会情感，这些聚会主要是庆祝人和自然生产繁殖的节日。其次，封建贵族对祭祀仪式及其意涵展开了精细的分析。在这一阶段，皇帝通过皇朝始祖祭祀与祭天联系在一起，天子的德性与天（宇宙万物）的秩序、社会秩序紧密联系在一起，并对此负责，天是天子权威的来源与象征。该阶段也构建起一套复杂多样的土地神灵崇拜体系。祖先崇拜体系与封建等级秩序相匹配，并从中衍生出孝道思想和宗教道德。第三，帝国时期儒家对祭祀仪式进行了重新阐释与改造。在这一时期，儒家士人推进了祭礼的人文化、理性化和道德化发展，同时也体现出对宇宙最高秩序、天命观的哲学思考。经过阐释改造，祭礼中降低了神灵的分量与宗教信仰的成分，而保留了礼仪的形式，突出了其内含的纲常伦理思想，并以此维系社会秩序。在葛兰言的整体性论述中，可以看到祭祀思想、祭祀活动是与历史时期的政治社会制度以及人们的社会生活密切地交织在一起的。

中国传统的祭祀问题极为庞杂，既有主要受儒家影响的“大传统”范畴的祭祀体系，也有民间“小传统”范畴的祭祀体系。但儒家对中国社会的影响最为深刻。当西方学者面对中国文明时，都发现了受大传统影响的中国文明的一些主要特质，并表现出对中国文明特性的极大赞许。功能学派中，马林诺夫斯基在剖析祭祀的起源时倾向于将其归结为人的自然需求。但儒家祖先祭祀强调的是“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲”（《礼记·祭义》）。祭祀源于报答父母祖先之恩，从而竭尽自己的尊敬，抒发自己的情性。这显然与马林诺夫斯基所强调的人性基础有所差别。拉德克利夫-布朗则极为赞赏儒家祭礼中体现出的情感、礼与社会结构之间的关系；另外他也指出，中国的宗教信仰经过儒家思想家的努力发生了理性化的转变。但他只是在形式上讨论了情感与礼仪之间的关系，没有深入人的特性，即性情层面展开分析。年鉴学派的葛兰言在分析中国宗教信仰的源起时带有社会中心论的理论视角，他敏锐地发现，因儒家思想的作用，祭祀活动呈现出人文化、道德化的演变过程。经过这一演变，中国文明对自身所内蕴的人性和伦理关系的认识与西方的解释传统有所不同。人性中的“神圣性”来源于伦理道德面向有别于年鉴学派强调的“社会性”。西方学者的种种发现无疑具有重要的启发意义，但中国文明中人文化、道德化的转变历程究竟是如何展开的？在这一转变中形成了怎样的心性论思想？这两大问题仍需放置在中国自身的历史传统与思想脉络中进一步挖掘。

诚如葛兰言通过对儒家经典进行提炼，并作“社会事实”的分析，从而发现了祭祀的人文道德转化过程，许多学者对中国宗教的考察同样揭示出儒家的理性化、人文化演变轨迹。充分认识祭礼的这一重要转换，不仅有助于呈现祭礼所体现出的人性内涵，也有助于透视中国政治社会秩序构造的深层基底。

梁漱溟认为人类文化都是以宗教为开端，而且往往以宗教为中心。但中西文明走向不同道路，其岔路口则在基督教与周孔教化之差别。以孔子为代表的儒家推动了中国文明从宗教向道德的转化。宗教产生于人类知识尽头处，是为了安稳人类之情志。在宗教信仰中，人们依赖于自己构想出来的外力，而这些信仰对象的一切美好品质，本来都是人自身具备的品德。以孔子为代表的儒家着力于启发人们的理性，涵养人的德性，注重使人自己反省，斟酌人情之所宜，来行应行之事。既存的宗教仪式，被儒家一一加以重新阐释，“大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。……这些礼文，或者引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志”。

具体而言，商周之际是中国文明演变的一个重要节点。陈来借鉴雅斯贝尔斯的“轴心时期”来描述这一节点。所谓“轴心时期”，是人类历史中的重要节点，这个时期思考和创造的一切为之后的历史奠定了基本的范畴和框架，此后人类文化的飞跃、发展都要从这里汲取资源。陈来认为中国历史发展的“轴心时期”在春秋战国时期，但还有一个同样重要的前轴心时期——商周之际。前轴心时期不是对此前文化的突破，而是一种人文转化。陈来认为中国的祭祀文化大体分为夏以前的巫觋文化、殷商的祭祀文化和周朝的礼乐文化。中国早期文化的理性化道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，礼由此产生，并最终发展为理性化的规范体系——周礼。而促成殷周时期这个关键变化的正在于“德”这一因素。

殷人崇信鬼神，而不重视德性，一切事务皆笼罩于鬼神信仰之下。其中“帝”代表至上权威，主宰了自然界及人世间的一切活动，祖先则“傧于帝”，作为帝与人间的中介，同时也具有降祸福于人间的能力。因此，祭祀帝与祖先极为重要，每年要花费大量时间、精力、物力祭祀。商人认为“帝”“神”和他们的关系是特定的，是他们族群的守护神，不需要考虑道德标准。顾颉刚、刘起釪认为：“殷代尚未形成而且也不具备德的观念，他们用杀戮的权威和上帝的权威来进行统治。他们把上帝的权威看作是绝对的，一切休咎祸福是凭上帝的意旨无条件降下的，并不根据人的愿望来降祸福。他们遇事要占卜，就是在探明上帝意旨后去做任何事情，而不问其德还是不德。”

伴随着商周革命，德的观念逐渐形成。周人以蕞尔小邦，经过艰险的努力终于推翻商朝统治，长期的忧患意识及对商朝灭亡的镜鉴，促使周人产生了对德与天命的新思考，如《大雅·文王》曰：“天命靡常”，《左传·僖公五年》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”周代革命使得上帝与始祖的合一性被切断，德成为联系神的世界与祖先的世界的桥梁，有德者方得天命，拥有王权。由于周初强烈的忧患意识，在生活上呈现为“敬”与“敬德”的态度，逐渐向内转化为注重道德的内在性格，为后来孔孟发展的性善说奠定了基础。对祖先的祭祀也由功利性的祈求福佑，转变为致尽思慕、内尽己心的礼仪，《礼记·祭统》曰：“贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”

经过孔孟等思想家的努力，正统儒家发掘出人性深处的道德面向，认为人性本善，因为人天生就拥有爱敬他人的良知、良能。《孟子·尽心上》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”仁义是人性的主要特质，仁的表现是对他人的亲爱，义的表现是对他人的尊敬和对自己的克制，爱敬之心从家内最亲近的至亲出发，可以推展至较远的天下之人。就家内来看，“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也”（《礼记·大传》）。以仁义之性为基础，从仁与亲亲的维度来看，父母最重，从父上推至祖、曾、高，越来越疏远，亲爱之情越来越淡；从义与尊尊的维度来看，父母恩最深，义由恩生，父亲也是自己的至尊，而祖是父亲的至亲与至尊，而曾、高祖又是祖与曾祖的至亲与至尊，所以因为爱敬父亲而更加尊敬父亲之所亲、所尊，层层叠加，从父亲直到高祖，其尊愈重。基于仁义之性，人伦关系中蕴含着爱敬之情，亲人间紧密地联系在一起，所以“生则敬养，死则敬享”（《礼记·祭义》）。

以仁义、亲亲、尊尊为基础，从家到社会、政治的一切关系与秩序得以建立起来。如牟宗三所言：“亲亲尊尊，亦本于性情。由亲亲尊尊之厘定，则人与人间不徒然是泛然地个体之间的一段关系，而且进而举出其特殊的内容，此即是伦常。由伦常，性情，进而点出道德的心性，曰仁与义，至孟子则曰仁、义、礼、智，而由恻隐、羞恶、辞让、是非之心以言之，则‘道德的心性’尤显，而‘德’之一观念遂完成。……然由之所见之伦常、性情，乃至道德的心性（此亦即礼乐之所本），则不可与民变革，此是亘古之常道，定然之大经。”由此可见，中国文明中德性、仁义的观念是在历史演变中逐渐形成的，但因为这一观念是古人从理性思考、深切体验中得来，切中了人性中最深层、最本质的要素，因此这一观念一旦形成便具有了极大的恒常性与稳定性，从而构成了中国文明深沉、坚固的基础。在明晰了中国文化中以仁义为核心的人性论之后，我们便可以进一步去探究祭祀之礼与性情之间的关系。

中国文明在商周之际经历了一次重要的理性化转变，儒家祭礼也被赋予了理性化、道德化的人文意涵，而祭祀仪式中的巫术、宗教成分则被逐渐清除。

在儒家祭祀体系中，祖先祭祀最为重要，而祖先祭祀中的鬼神问题，则进一步转变成了一种对生命本体的哲学认识。儒家认为，生命产生于魂与魄的结合，死亡则是魂与魄的分离。魄指的是身体器官的知觉运动功能，魂指的是呼吸气息带来的情识和精神。人死之后，形归于土，魄化为鬼；气发扬于上，魂化为神。在葬礼之后，子孙将死者的精魄迎接回来，与神魂合受祭祀，这个礼叫作“虞”，是从葬礼到祭礼的转折点。此后定期举行的祭礼则是使神与鬼依附于祖庙中的神主之上以接受后代的祭祀。通过具体的祭祀之礼，子孙以诚敬专一的身心状态思念先人，与先人的鬼神相感通。简言之，通过祭祀，死者在子孙的意识中复活，子孙由此与先人紧密地联系在一起，自己的身心成了先人的延续，自己成了祖先与子孙生命链条上的一环。透过祭礼可见，中国人的生命被纳入无比紧密的伦理关系之中，身体成为父母之遗体，精神成为父母之传承，言行举止、德性修养皆与父母相连，不敢有丝毫懈怠。《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”以爱与敬为主要内容的孝，成为中国人最根本的心态，一切美德以及对待他人的爱与敬的态度皆从这一心态中生发出来，而中国人生命的价值和意义也体现于其中。

中国人的这种心态奠定了中国政治社会结构的深层基础。中国传统政治的最终目的便在于培养人的这种笃实厚重的情感与心态，礼则是达成这一目标的重要途径。《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能……故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之。”在儒家看来，情是性的发动，礼的基础是本乎天性的、不偏不倚的中节之情，《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，通过礼来节制人过多的情感，发扬人不及的情感，使人情感的表达中正条畅，就达到了政治治理的最终目的。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，有道的政治就是使人的自然天性很好地生长出来，其路径就在于通过教化使人的生命状态回到上天所赋予的不偏不倚的“性”。与拉德克里夫-布朗的论述类似，礼与情感在中国社会传统思想中占有重要位置。但拉德克里夫-布朗没有认识到礼与情感有一个共同的本源，即人不偏不倚的天命之性。

祖先祭礼产生于人死生之际，是人之情感最真挚的流露，因此被视作政治教化的重要内容。周代商兴，将祭祀活动纳入政治体系之中，而一改殷商神权政治特征，突出其人文德性，以伦理教化作为政治的核心内涵。祭祀体系包括天神、地祇、人鬼三大部分。只有天子具备祭天资格，这意味着天子的德性、人事与天命相感应，以内贯于心的天道为德性，以顺应天时、取法天地为准则，运用于政治之中，以生民之命、导民之性为根本方向。地祇祭祀主要出于为民祈报，感念大地对物质资源的提供，同时也彰显出政治等级。人鬼祭祀，则由孝亲之情扩而为敦睦亲族的家族伦理观念。以忠孝为基础的政治伦理，又通过政治制度的推广，天子、诸侯之榜样，而纳伦理道德之培养于宗教祭祀活动之中。重在人文的祭祀所昭示的其实是天、地、人三才鼎立及和谐共处之道，是一种敬事自然与缅怀先祖的生活态度。至此，祭祀的内涵由迷信转入人文，扩展到天地万物敬睦共处的境界。

但也有学者将上述关系颠倒过来，提出现实的权力关系才是祭祀活动的基础。张鹤泉认为，“在敬神的形式下，实际表现着人与人之间的社会关系的活动”。他认为，周代统治者利用祭祀为其统治服务。具体来看：第一，在祭天活动中，天子将祭天特权化，使得统治神秘化，以此来巩固天子的政治地位，实现对其他社会等级的控制。第二，祭社起源于土地崇拜。随着社会演进，社与区域相联系，成为主宰人们社会生活的神祇。天子、诸侯设置的社、等级制，与土地所有权、治民权联系在一起，祭社权是其政治统治的象征；分食祭社胙肉是天子、诸侯与贵族之间维持亲善关系的方式；由国家来设立民社是控制农村公社成员社会活动的重要手段。第三，宗庙祭祀也与政治统治的需要密切相关。对天子、诸侯来说，他们的政治、经济地位和权力都隐蔽于宗庙主祭权之中；施行政令在尊祖活动的掩盖下展开；通过宗庙祭祀维护与贵族间的亲善关系。对于士大夫来说，亲属关系重于政治关系，通过宗子控制主祭权来维持宗法大家族的团结稳定。

不可否认，在现实层面确实存在统治者为了维护统治而大力推行祭祀活动的情况，但完全以功利化的视角来解读祭祀活动则不免失之偏颇，其根源在于对人性认识的单一。按照梁漱溟的说法，人性中既有追求身体欲望、名位权力的一面，也有超越躯壳的精神、情感追求一面，前者只能满足人肤浅、狭隘的欲望，后者才可以从根本上获得生命的慰藉与满足。宗教与祭祀对应的恰恰是人性中的后一种需求。儒家祭礼最为强调心灵的诚敬与专注，否则便会遭到孔子一类士人的厌弃，《论语·八佾》曰：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”。倘若祭祀活动只是统治者维持统治的工具，民众难免会对这种功利、阴险的做法嗤之以鼻，最终落得完全相反的效果。

儒家祭礼产生于周孔时代，祭祀的仪式与内容可能会随着时代的发展而改变，但祭礼反映的是人道之常，其精神内涵是延续不变的。祭祀中比较重要的一个方面是庙制，透过庙制的变化我们能够看到祭礼的历史流变与不变之处。王国维认为，周代的制度典礼皆为道德而设，其中最重要的是亲亲、尊尊之义。由尊尊之义而立嫡庶之制，由嫡庶之制而生宗法。由亲亲之义而立庙制，因为四世亲尽，所以只设四亲庙，祭及高祖而止，超过四世则迁庙。又因为爵位不等，在亲亲的基础上因爵位高低而加以调整，祭祀的范围因此也不一样，天子七庙（四亲庙，再加有特殊功德的太祖与二祧庙），诸侯五庙（四亲庙，再加始封君），大夫三庙，士一庙，庶人无庙，祭于寝。有学者承接王国维的讨论，认为宗法、庙制与丧服构成了宗法制度最重要的方面。周代凝聚族人可以依靠宗法制中对代表祖之正体的宗子的尊敬达成，但宋代宗法破坏，为了重建宗族，收摄人心，重整庙制成为一个重要途径。宋儒对庙制进行了改革，张载、程颐、朱熹等理学家主张大夫、士乃至庶人都应祭祀至高祖甚至始祖。此种改革表面上违背了周代礼制，实质上却合于礼义。在封建制背景下，宗庙有等差，有防止僭越的考虑，但是配合宗法，己所不敢祭，自有当祭之宗子、大夫、诸侯、天子祭之，并不是限制人们的孝敬之情。宋代宗法破坏，若依然固守周礼不祭其祖，实际上会导致孝敬之情浇薄，改革之后，祭及高祖反倒可以申其孝敬之情，起到萃合人心的作用。程朱的庙制改革对后来宗祠祭祀制度的兴起产生了重大影响，以致成为此后近千年宗族制度的基本模式。祭祀制度与其他制度相互关联，而且与现实的社会结构密切联系在一起。社会结构发生变化，制度也会发生变化，但其内蕴的孝敬精神却延续不绝。

综上可见，殷周之际转变而来的德性、情感与人伦为政治、社会秩序的维持提供了道德基础，而且也为以亲和感恩的方式对待天地自然提供了导向。从变迁的视角来看，周代祭祀制度包含着人情义理内涵，随着社会条件的变化，祭祀制度也发生了相应的改变，但其伦理内涵却一直延续下来。变于礼而合于义，这种伦理精神一直留存在中国人的心智与社会结构之中。

西方的人类学家、社会学家怀着对现代性的不满与忧虑，进入对土著居民、传统社会的宗教研究，以此来探索人性的丰富内涵和政治社会秩序的深层基础，从而为理性化的现代人的社会生活方式、思想观念接续更加丰富、深刻、神圣的思想资源。当接触到中国文明时，他们对中国的礼教、祭祀以及由此孕育出的情感道德、人伦秩序极为赞赏。经过中西研究的对比梳理，我们能够从以祖先祭祀为主的祭礼中透视出中国文明的深层根基与独特内涵。

第一，中国文明孕育了独特的以仁义为核心的心性论思想。以祖先祭祀为代表的祭礼奠基于人的仁义之性之上。西方各学派对宗教、祭祀的起源给出了不同的解释。泰勒认为万物有灵论是宗教的起源；功能学派的马林诺夫斯基则以自然需求论来解释；年鉴学派认为宗教起源于社会性。以儒家思想为主流的中国思想不同于西方的解释路径，认为人性中最根本的部分不是人的自然欲求，也不是笼统的“社会性”，而是不学而能、不虑而知的良知良能，即以爱和敬为主要内容的仁义天性。儒家祭礼以仁义之性为基础，以毕诚毕敬的方式致尽孝思，追念先祖，又推而广之，以诚敬的态度感念、效法天地自然，与之沟通，以一种含有道德性情感的方式来对待天地自然间的万物。

第二，西方学者认为人类认识经历了从巫术向宗教、科学的转变。中国早期文明同样发生了重要转变，却极具特殊性。商周之际，经过孔子等思想家的理性化改造与德性人格的自觉，祭祀的内涵发生了根本性改变，从殷商时期自私求福、暗昧迷信的态度转变为一种德性的自觉，并以此来处理各种关系。“由此而将报本返始、崇德报功，发展为祭祀的中心意义；人是通过祭祀而把自己的精神，与自己的生之所自来，及自己的生之所由遂，联系在一起。此与普通宗教性的祭祀的意义，有本质上的不同。……孔子及由孔子发展下来的祭祀，则是推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀的价值。”仁义之性与德性人格虽然是在历史发展中形成的，但其本身却是通过人的切己体验、理性反思而获得的定见，这一观念一旦生成便获得了极大的稳定性，可以说贯穿了中国文明的始终。

第三，年鉴学派强调祭祀中的社会性和集体意识，与之相对应，中国人的集体意识更多地体现为家族内部垂直的整合观念。人的仁义之性首先发为爱亲、敬亲之心，在爱敬孝思的基础上，中国人与父母、祖先紧密地联系在一起。通过宗庙祭祀，祖宗的精神、德业永远不绝于子孙的情感意识之中。子孙一生都在努力保养父祖所传之体，显扬父祖之名。中国人的生命精神因此而深沉有力，生命内涵因此重托而意义饱满。通过中西思想的对比，也印证了费孝通的论述：“当我特别被涂尔干的‘集体意识’概念吸引的时候，作为一个中国人我发觉有必要把他的概念转成垂直的。他的概念像是一个平面的人际关系；而中国的整合观念是垂直的，是代际关系。在我们的传统观点里，个人只是构成过去的人和未来的人之间的一个环节。当前是过去和未来之间的环节。中国人的心目中总是上有祖宗下有子孙，因此一个人的责任是光宗耀祖、香火绵绵。”

第四，祭礼中蕴含的德性伦理构成了中国政治社会秩序的深层基础。年鉴学派通过研究原始宗教发掘出人的集体意识与社会性，并以之作为政治社会秩序背后的神圣基础。拉德克里夫-布朗认为，仪式规范影响着人们的情感，才使得社会活动得以有序维持。中国社会构造的基础与葛兰言和拉德克里夫-布朗的讲法类似，但又有所不同。中国社会构造的“神圣性”及祭礼的源起，都在于人的“天命之性”；情感与礼、社会结构的关系也比拉德克里夫-布朗所论述的更为精深。中国政治社会秩序建立的基础在于人的仁义之性以及由此生发出来的以爱敬为主的情感。人的这一天性与天道、天命相呼应，具有超越性与神圣性。礼产生于、本于中正之性的情感，反过来，依靠一套礼制体系，如宗法、丧服、祭礼等，可以涵养人本有的善良天性，使人的情感发而皆中节，调护好人与人之间的伦理关系，从而达到有道的社会秩序。中国人通过践行祭礼，在仁义与爱敬的性情基础上，一遍遍唤起、巩固家内的伦理情感，并将其扩展至政治社会领域。仁义、亲尊、爱敬以及包含这些性情内涵的伦理，构成了中国政治社会结构的坚定内核。

透过儒家祭礼，我们可以窥得中国文明的发展脉络与根本特质。中国社会秩序构建的基点不是人性中的“自然需求”，也不是神圣的“社会性”，而是在殷周演变中逐渐明晰的仁义之性。以人的仁义之性为基础，通过礼乐涵养、培育中正、笃厚的情感，人人亲其所亲、尊其所尊，从而伦理修明，即达到一个有道的政治社会秩序。人性在这一过程中不是被动地接受改造，而是得到自然的生长与绽放。生命的意义与价值皆来源于这一过程。儒家祭礼反映出中国人的心态特征，即不是以割裂、对立、工具化的态度去对待他者，而是以仁爱、感恩、尊敬的心态去对待父母、祖先、天地万物。现代社会在物质经济层面取得了极大的成就，但也面临战争、社会关系解体、生活意义缺失等严峻问题。面对人与人、国与国、人与自然之间随处可见的冲突与危机，中国文明中蕴含的思想特质显得尤为高明、可贵，或许可以为应对这些问题提供有益借鉴。此即，在人的仁义之性基础上，以仁爱忠恕、和谐共处的态度来处理人伦关系、安顿政治社会秩序，乃至处理与天地自然的关系。

来源：文以传道