东亚传统审美伦理观的普遍价值

摘要：审美伦理化是既古老又现代的人类精神课题，它在本质上关联生活世界的根本伦理。在东亚这个独特的文化圈，审美伦理化虽然受到西方现代性冲击，但在总体上遵循了审美伦理观关注生活世界这一基本主题，东亚的审美伦理化是人生在世的伦理化。在世界性考察视域中，东亚传统审美伦理观呈

郑龙云

审美伦理化是既古老又现代的人类精神课题，它在本质上关联生活世界的根本伦理。在东亚这个独特的文化圈，审美伦理化虽然受到西方现代性冲击，但在总体上遵循了审美伦理观关注生活世界这一基本主题，东亚的审美伦理化是人生在世的伦理化。在世界性考察视域中，东亚传统审美伦理观呈现出自身的历史意识与整体性地域内涵；而在地区性研究视界中，东亚各国的审美伦理观亦体现出彼此之间具体的差异性。东亚文化圈具有圣俗相通的伦理化社会特征，其审美伦理观的意识基原在原始先民的神话与宗教信仰中就已凝结，与缺乏绝对神本观念相反的是，东亚神话与宗教的人本意识较早出现，对人自身反思的人文意义高于超越意义。东亚文化精神的历史感体现为追根溯源的“报本反始”意识，对祖先与圣人的追溯亦为对理想人格的崇尚和追求。天人合一的人与世界的关系是东亚审美意识的在世结构，东亚各国多元思想观念尽管对天人合一境界赋予了各自的内涵，但在人与宇宙万物合一的寓意上却具有同一性，为东亚美学与伦理学的融合提供了现世基础。天人合一是人与宇宙万物交感的大情怀、大情境，人原初性地、而且是根源性地遵循宇宙天地之大法则，东亚审美意识以情为本体，情包含天人合一与人之常情。东亚传统审美伦理观在人与世界关系、人的现世生存、个体人格确立等维度上体现出其内在的普遍价值。关于普遍价值，尽管在多元化社会中存在诸多解释和理解，但对它的把握则应如汤一介所言“必须把当前西方文化中流行的‘普遍主义’与有益于全人类共同可以接受的具有‘普遍价值’意义的因素区分开来”，[1](2)作这种区分而探求普遍价值，有益于发掘民族国家或区域文化圈传统精神文化所固有的最具传承和发扬的内在价值。对东亚传统审美伦理观普遍价值的再认识，不仅是对东亚人自我历史的认知，而且也是对东亚人现代生存境域与生存方式的审视和思考，“为什么我们要寻求各民族文化的‘普遍价值’？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的思想资源。这些能解决人类社会所遇到的‘共同问题’的有价值的思想资源，我认为就具有‘普遍价值’的意义。”[1](2)汤一介的这个论述可作为对于当下探求东亚传统审美伦理观普遍价值问题的一个回答。东亚各国间，在文化与价值观上共通性与差异性共在，这是东亚国家上千年文化传播与交流融合所形成的，而在当前现代性紧张境域中，东亚文化圈面临需要各国共同应对、讨论和解答的现实性问题，其中审美伦理观更需要跨文化的再诠释和现代转化，这也将阐明以审美化生存为指向的审美伦理的普遍意义。

审美伦理观，是关于人的审美意识、审美实践伦理化的观念，早在原始先民的神话与宗教信仰中就已有其意识基原的凝结。原始神话与宗教的产生，意味着所在地域、民族或国族的文明进程开始起步，传统的文化精神、思想观念将在此进程中逐渐得以形成，因而考察东亚文化圈的传统审美伦理观，便要论及神话与宗教这一源头活水。而神话的现实意义还在于，即便神话中的故事在历史上没有实际发生而只是人为的想象，但神话作为人的精神现象的确在人曾经的精神世界中发生过，而且还将在现实精神世界中继续发生下去，神话的这种发生、存在方式，对人整体精神世界的影响是深远的。

东亚原始神话与宗教历史久远，东亚人的神话想象力与宗教意识在其发端之始便与西亚、欧陆等文明异轨殊途。东亚原始神话与宗教缺乏绝对的神本观念，没有如古希腊神话般庞大、复杂、精密的神谱，也没有如天启宗教的全知、全能、全在的神，因而不存在向人传达一元神之神谕的、对后世人的精神世界影响至深的先知，同时在精神观念中也没有彼岸的、超越的绝对理念世界。东亚古老的巫觋宗教存在类似于先知的巫觋，其交往于人神之间，影响广泛，但是此“先知”在本质上有别于天启宗教的先知，没有以来源于一元神的天启律法直接统摄东亚思想文化的主流意识；而与缺乏绝对神本观念相反的是，东亚神话与宗教的人本意识较早出现，对人自身反思的人文意义高于超越意义，这是东亚传统审美伦理观最根本的意识基原。所以，古代东亚没有出现圣俗二分对立的精神文化格局，而且东亚文化意识中的圣的含义也有别于天启宗教之圣，可以说东亚社会是圣俗相通的世俗化伦理社会。在这种精神文化格局中，不仅是东亚本土的宗教、以及包括审美意识在内的诸多思想观念很自然地被世俗伦理化，而且外来宗教如佛教也很容易在东亚被世俗化，变身为本土意义的宗教。

综观东亚文化圈，中国原始神话人物、故事众多，但没有古希腊神话那种严密的体系，而是呈片段式的存在样态，没有严格宗教意义上的明确的绝对主宰神，但作为原生文明，中国神话寓意丰富，拥有创世传说，原始神话与宗教所蕴含的独特的宇宙观和生命意识意味着天人合一观念已萌生，因此随着文明发展，先秦时代的天虽然是最高的神，但这个天已经被伦理化，和人有了切近的关联，这种天人结构促进了人文意识的发展，中国文化也由祭祀文化转入礼乐文化，神本观念在伦理上逐渐退却，人本观念进一步兴起，较成熟的审美伦理观逐渐形成。韩国原始神话虽缺乏创世传说，但拥有丰富的包括创国神话在内的创造性神话，而且“不是神本位的‘人本位的思考倾向’是韩国神话的特征”，[2](21)因此人本位的伦理意识深刻地影响了韩国传统思想的走向。日本原始神话有着较清晰的结构性，具有语言有灵、万物有灵观念，拥有创生、创国传说，“日本神话规模虽小，但自然现象被神格化的众神、民族理想具象化的半神和英雄们，活跃于戏剧变化丰富的故事中”，[3](96)因而善于表达神的情感，产生本土的原始神道，神话神谱延伸至世俗社会，联结神界与凡界，这对日本文化、社会伦理的方方面面具有广泛影响。如上所述，古代东亚国家的神话与宗教在保持各自特质的同时，在人本意识觉醒方面具有共通性，这一共通性成为了古代东亚国家精神文化得以长期、多维度交流的共同人文基础之一。

东亚传统审美伦理观的意识基原有如下关联范畴：东亚文化精神的历史感与审美伦理的内在联结。历史感在形上维度体现为追根溯源，东亚人的追根溯源不是要回到作为造物主的绝对神那里，也不是要回到超越的理念世界，东亚人是要让自己的精神意念回到自身肉体凡胎所由来的祖先那里，回到自身观念所由来的圣人那里，而这两种回归，全社会所有成员不分帝王庶民都会参与进去，可谓身心投入，倾情而动，所以说东亚社会具有浓厚的“报本反始”（《礼记·郊特牲》）意识。当然，很多时候这两种回归是合二为一的，祖先可以是圣人，圣人更可以是全民的祖先，而且他们最早还可以在原始神话和宗教中与神同一。东亚人个体或家族的身份会因神话传说、或是被神话化的史书表述而呈多元性，中韩日三国人都有将先祖的身份神化或圣化的意识，中国和韩国较多趋向圣化，日本较多趋向神化，而无论圣化还是神化，其本质都是美化，它表明东亚人对理想人格的崇尚和追求。东亚文化精神的这种特质，使人处于神圣性与世俗性所形成的张力中，人身在世俗，而心却向往神圣。上述追根溯源既是对人当下存在的确认，也是对未来人生的把握，而且这种历史性的追根溯源必定要落实于现实的具体行为中，于是便会产生美善合一的生活实践。

回归于祖先通过祭祖典礼来实现，而且在更高的境界中人通过祭祖而与天对话，因而祭祖与祭天往往又是融合的。祭祖，在东亚文化圈是极具共通性的祖先崇拜的伦理文化，中韩日三国的祭祖文化都拥有非常久远的历史和深刻的寓意。祭祖要付诸具体的行为，而伦理性的祭祖行为亦具有宗教化特征，它所表达的是社会人伦最基本的情理与价值，由祭祖开始的一系列礼仪行为，体现了社会人伦规范，祭祖属于人精神世界中最重要的领域，因而会以最完美的形式表现出来，于是祭祖典礼便成为了高雅的综合艺术，孔子所言“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）之诗、礼、乐，都高度融合于祭祖典礼之中，所以我们在《诗经》中便会看到这样一幅美善相融的情景：

於穆清庙，肃雝显相。济济多士，秉文之德。（《诗经·周颂·清庙》）

此情景提示我们，祭祀之伦理是审美化的，而祭祀之美学也是伦理化的，因此，祭祖在伦理维度建构社会的良风美俗，在审美维度提升人的精神境界。在反思之维还应看到，古代东亚国家皆将祭祖作为确立人之根本、确证人之价值、确保社会道德规范的核心内容，因而祭祖也不能不说是对人的生存现状的提示、对社会发展现实的提醒，而在这个意义上，东亚先哲对圣人的缅怀和追寻便具有深刻的现实反思之义。

先哲与先知，皆在人类文明起步及发展的关键时刻担负起点亮文明、传播文明之重责，先知传达神的话语，先哲则秉承圣人的教诲，东亚的先哲与西方的先知都有直视现实的反思批判精神。神是绝对的、永恒的，神无时无处不在，而圣人却不是永恒的，圣人已逝，不可能全知且全在，但圣人的思想可以永恒，它有赖于哲人的薪火相传。在东亚文化圈传统思想中，圣人是最充分体现天人合一观的理想人格。何谓圣人？孔子言：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。”（《孔子家语·五仪》）孔子所言已指明圣人将宇宙法则与人间伦理融汇贯通。伦理作为人间规则，固然是出于对人自身的规定，但它先在的是对宇宙万物法则的效仿与呼应，是天人合一观的生活化和具体化，因而审美的伦理化也不只是将审美纳入人伦社会的规范之内，审美伦理化的前提在于审美是对宇宙世界的感应，是“澄怀观道”（《宋书·宗炳传》），审美中已然蕴含着对宇宙普遍规则的体认，所以东亚审美伦理所揭示的是：只有合天地之道，方能行人间之道；而行人间之道，其最终目的还是要复归天地之道。东亚审美伦理在生活世界中所属意的行人间之道，首先是要尊崇作为理想人格的圣人之德。韩国民族精神的凝结点“弘益人间”的思想，便表达了行人间之道的圣人理想，在东亚精神文化中具有普遍意义。如果说东亚人在祭祖中已暗含对理想人格的憧憬的话，那么在传播圣人之德时，理想人格已然现实化和实践化。

东亚文化圈的圣人不是一元的，圣人之谓，既有当时代的认定，更有后世的追认，而后世追认则能体现出人在当下所作的精神上的追根溯源。现世之人可以通过先哲的文明传承而与圣人精神相遇，人还可以通过祭祀典礼而与神产生精神交往，因此可以进一步地说，东亚伦理已对人做了最高层面的规定，即在宗教伦理中，神可以下凡为人，人也可以得道成仙，神界与凡界可以互通，神人身份可以互转；在道德伦理中，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句下》），圣人伟大而不神秘，高远而不渺然，圣人是历史性的也是现实性的。古代东亚伦理的这两种规定与同时代的西方思辨哲学的设定具有不同的品格，思辨哲学的理念世界只能憧憬却无法达到，人与理念的限隔无法逾越；但东亚伦理的神与圣不仅是人可以企及的，而且人也能成神为圣，如果说成神还属于一种神话，那么为圣却是现实可行的。东亚伦理为人的超越开启了一条通衢，使世人为完善自我、为达成理想人格的身体力行之生活实践获得了现实实现的可能。于是，美在这种伦理的维度便体现为人格美，它成为世俗社会的典范和人生境界的高度，成为审美伦理观的核心内涵，美因此而彰显其所具有的包容真善之义。

在此还应看到的是，东亚文化圈先哲对圣人的追寻，有其现实反思批判这一重要因素。现实与理想的背离，使先哲做深刻反思并义无反顾地去找寻渐行渐远的理想，面对“礼崩乐坏”的现实，先哲毫不犹豫口诛笔伐，而批判旨在对生存的无根感、失落感做内在的把握和拯救。“礼崩乐坏”是伦理的崩溃，也是美的沦没，因而对此局面的拯救显然需要重塑时代的审美伦理，可以说古代东亚文化圈的审美伦理观具有反思之底蕴。在伦理的维度，美并非如康德所言是无利害的，美似乎更像康德所下的另一论断，即“美是德性——善的象征”。[4](200)当然，康德此论源于他所设定的先验的道德律令，而东亚虽有程朱理学关于道德意义上的形而上的主张，但东亚精神世界总体上缺乏周密而体系性的先验道德设定，而且美也不被作为善的象征和通向彼岸世界的桥梁。在物我不隔的东亚精神世界，没有现象界与自在之物之间的鸿沟，因而也没有跨越此鸿沟的构想，但美与善关联在一起、融为一体却是真切的。如果说审美伦理关乎人的境界与福祉，那么对现实的批判亦是其题中应有之义，东亚人本意识的觉醒不单单意味着人本身的确立，它更关乎人的发展、对生活现实深切关注以及提出明确主张，最终则关乎对人本身的反思，这是审美伦理观的现世意识基点。综上所论，东亚文化精神的历史感与审美伦理的现实意识是一脉相承的，由此我们对东亚传统审美意识的在世结构与审美伦理观的基本主题就会有确切的认知。

东亚传统审美意识的在世结构，在东亚文化精神历史感与现实意识一脉相承的关联中得到完整呈现，这便是作为所有问题以及意识发生境域的天人关系，也即是人与世界之关系，在东亚文化圈形而上思维中，宇宙、世界、天、天地、万物，往往作为同一个范畴。在天人关系上，古代东西方的结构泾渭分明，而东亚人以独有的对世界的基本认知和体悟遵循了人与世界不限隔的关系，无论天是否具有神性，东亚人对天除敬畏之外更是亲和，体认与天地万物为一体，“不是站在世界的对岸看世界，不是去分解世界、欣赏世界、消费世界，而是融入世界”，[5](22)这种天人境域为东亚人精神世界最高的自由境界。审美意识是人的精神对最高境界所通达的意识，这就是说审美意识属于天人合一的境界，因而天人合一的人与世界之关系就是东亚传统审美意识的在世结构。

这种在世结构为前文所述的人间伦理与宇宙万物法则关系的先在性提供了逻辑前提。天地有法则，人乃天地所孕育，天地法则广布于人伦社会，《周易·序卦传》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这便完整表达了天地人之伦理秩序，而老子则对天地人之伦理规则作了逻辑性表述：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）即，在天人合一的在世结构中，人原初性、而且是根源性地遵循宇宙天地之大法则。

韩国的“三经”《天符经》《三一神诰》《参佺戒经》，对天人合一及天地人之伦理的阐述言简意赅，寓意深远，对理解东亚文化圈思想的独特意蕴颇有助益。《天符经》共81个字，字数虽少，却将宇宙天地之生成、人与自然的关系表述得极为深刻：“一始无始，一析三极无尽本，天一一地一二人一三……人中天地一，一终无终一。”[6](19)简短语句中的寓意，在阐明宇宙人间之真理、法则上，与中国先秦思想相得益彰。在日本，冈仓天心的一段论述应该是基本表达了日本传统思想中人和世界关系的内涵：“物我合一的理念，在日本思想中变得更加强有力，终于两个概念的完全的融合处于必须达成的命运。”[7](117)也就是说，日本传统思想观念中的人和世界的关系更多体现为物我合一，是为天人合一观的具体呈现。

天人合一观蕴有东亚各国不同流派的思想，而东亚文化圈整体思想的独特意蕴在于，多元思想观念都在最高层面上共同表达天人合一观，尽管对于天人合一境界内涵的诠释存在差异性，但在人与宇宙万物合一的寓意上却具有同一性。东亚文化圈在历史上展现了世界上少有的多国间以汉字为基础的、文化长期交融的风貌，中国文化本身便不是单一文化，它是由中国境内多个文明发祥地的文化元素高度汇集融合而成，同时还有外来文化如印度佛教的融入和影响，并且包括韩国、日本在内的东亚整体的文化都具有这种多元融合的本质。对于天的观念表明，东亚人在存在世界中没有迷途，但东亚人也有过多重选择，如人伦社会中的入世、出世、有为、无为等，这些选择都表明东亚思想文化多元共存的历史与现实。天人合一观在东亚三国美学中存在着一定的区分。中国美学融合儒释道思想，其中儒家思想虽属于主流意识，但道家与佛教思想充盈丰实，三者融合而呈现出宏大美学，追求人与天道、人与宇宙万物、个体与社会、美与真善的高度融合，兼备宇宙论、自然论、人生论、境界论。韩国美学既有本土文化精神之基础，如新罗时期崔致远所言之“玄妙之道”（《鸾郎碑序》），又深受儒释道思想影响，儒家思想在朝鲜朝时期构成主体价值文化并形成韩国儒学；韩国的天人合一观形成完备的天人学理论体系，在天地人三才中将天地诸要素集中于人之一维，如韩国创国神话中“人是天/地、光明/阴暗这样的对应项的统一体”；[8](41)韩国审美观注重理想的人格之美，富有突出的生命意识与人性论特征。日本美学具有浓厚的宗教意识，以神道为根基，兼容佛教，选择性接受儒道思想；强调自然观、生命观，其审美意识在世结构更适合表述为物我合一，即日本传统审美观中的物固然为天地万物，但也更多聚焦于具象之物，诚如今道友信评论芭蕉的艺术时所说的“自然成为某一具体的‘物’向我显现，‘我’与其‘物’一如，即不是与宇宙一致，而是崇敬物我一如的境界”，[3](322～323)因而日本的艺术善于深入于物，借某一物之动静、某一自然之景致，便能完美表达审美主体之心境，人在与物的切近亲和中，达到物我浑然一体之境界。

在天人合一的在世结构中所呈现的东亚传统审美观表明，这种在世结构为东亚美学与伦理学的融合提供了现世基础，其根源在于，天人合一不是某种理论的悬设或预设，也不是宗教的超越，这种人与世界的融合是人的现世存在状态，是世界的本来面貌。天人合一在世结构中人的现世存在，是伦理的存在，也是审美的存在，是诗意的人生在世，因而审美与伦理的融合属于自然而然的发生。人在现世存在中的审美观与审美伦理观，体现了不同的人生价值，审美观关乎人存在的终极价值，而审美伦理观关联人生活的普遍价值。终极价值是普遍价值的升华，普遍价值则潜在拥有终极价值的蕴意；终极价值指向人未来的最终超越，普遍价值体现人现实的快乐生活，而这一切皆寓于人所生活的现世。

如上所论，天人合一是天人关系，即人与世界之关系，在实存论视域中，中国先秦儒家与道家在人与天交往的体悟上虽有差异，却也有某种共同点，而正是这一共同点道出天人关系的交感意韵。孔子认为天是无言的，但天虽无言却“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），也就是说天在无言中做壮丽敞开，这类似于庄子所说的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）。天之不言实为行无言之言，故而此在之人方能“无声之中，独闻和焉”（《庄子·天地》）；而天在无言中的敞开，也会得到人的呼应，“天地变化，圣人效之”（《周易·系辞上传》），这种天人交往即为天人交感，于是“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”（《庄子·天地》），此天人交感可谓天人之际的大情怀与大情境，总而言之，天人合一实为宏大之情。因此可以说，审美意识的在世结构呈现了审美意识之本体——情。

在本体论上，东亚与西方关于审美意识本体的美学思考之重要区分在于，东亚审美意识不是源于如西方的天、神、理念、自在之物，也不是源于人的纯粹的自我，在东亚传统思想中，审美意识源于人与世界契合的天人合一之情，而且作为本体的情亦包含人伦社会普遍意义上的人之常情。但这不是说西方的审美意识与情感无关，在审美意识与情感内在关联的认知上东西方并无差异，关键问题在于对情感本质及归属的规定上，如康德在三大批判中将人的精神能力分为知、情、意，而情便是关于审美的能力，但因康德的世界是割裂的，先验的实践理性起统摄作用，所以审美意识缺乏如后现代语境中的情本体认知。关于人之常情，中国儒家思想有“七情”“六情”“五情”之谓，而且所谓“四端”中也有情的意蕴。在儒家思想体系中，仁是核心范畴，而且也是最富有人本意识的精神观念。孔子对仁的阐发皆基于人的现世生活世界，并未作某种先验的预设，在仁与情的关联上，孔子以及后世儒家多有论述。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孟子曰：“仁者爱人”（《孟子·离娄章句下》），韩愈则言：“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》），而至张载，仁被表述为天人合一的情怀与情境：“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书》卷二）。综上所述，基于情的意蕴，可对“仁”作如下诠释：仁是爱人，是人之常情；而人之至情则为天地之大爱，也就是韩愈所言之博爱，因此“仁”亦是人与宇宙万物为一体的天人合一之情。韩国思想史上关于“四端七情”的论辩对人伦社会的人之常情做了独有的丰富探讨，李退溪的“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”的论断，李栗谷关于“四端七情”的“气发理乘一途”之说，都是在天人合一的情境中对人之常情的深入发掘和立意阐发。“四端七情”之辩历经近五百年之久，情作为人性之核心范畴而被明确探究，这是中国儒学所缺乏的。日本的传统思想崇尚人性，充分张扬人的情感，反对儒学与佛教的禁欲主义。伊藤仁斋追随孔孟古义，反对宋儒，主张爱是仁的本质，认为“情即是道”；荻生徂徕同样反宋儒，主张“礼乐即道”。还需提及的是，在融宇宙万物为一体的天人合一情怀上，道家与佛教思想具有儒家所不具备的境界，而在人伦日用的现世生活世界，在关于情本体与审美伦理观的内在关联问题上，却还有必要回归原始儒学，以求其根源。

在《郭店楚简》中，有如下极富启发性的记载：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”（《性自命出》）。如果将以上内容加以整体表述，便可看到先秦儒家在天人合一观之下对于情的深刻认知：人道由情始发，情产生于人性，人性出自命，而命由天所赋予。在这种对人的生命起始至现世存在的完整表述中，情居于人之天性与人之存在之道的中心位置而起核心作用，情为人道意识与实践所能生发和展开的根本。在此有必要将“道始于情”这一命题作两个层面的分析。在形上维度，道有天道之义，情为大情怀与大情境；天道为宇宙之法则、万物之根源，人言天道便是人已体悟到天道，天道之彰显是为对人的彰显，因而人道效法天道乃自然而然。但是，天道之彰显、人道对于天道自然而然之效法通过什么来实现，或者说从哪里开始？这便是天人合一之情怀与情境，即天道通过天人合一之情得以向人彰显，人道由天人合一之情开始效法天道。而在现世境域，道为人道，情为人之常情，人道始于人之常情，人之常情是人道展开之起点，此起点是人道之本。要而言之，无论在形上维度还是在现世生活境域，情皆为人道之根本，这是原始儒家宇宙观与伦理观之基础。《郭店楚简》另有一记载：“礼生于情”（《语丛二》），这一语将礼与情的关系规定得比道与情的关系更为深入，因为“生”与“始”有着微妙区分，比起“始”，“生”使情的本源之义更为显明。礼是道德伦理的体现，礼亦属于人道，因此“道始于情”“礼生于情”含有如下逻辑关系：情为道、礼之本；道、礼使情伦理化。因审美意识源于情本体，所以这一逻辑关系也成为了人的现世存在境域即生活世界之审美伦理化的理论基础，也因此只有生活世界才是人的审美伦理观的基本主题。

在生活世界，情具有普遍的本源意义，梁漱溟言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”。[9](119)天地情怀为日常情感的升华之境，人之常情与融万物为一体的天人合一之情是共生共融的，因此审美意识既源于天人合一之情，又源于人之常情，这是审美意识情之本体的完整内涵。东亚精神文化所构建的世界是以人为本的伦理化的世俗世界，也是以情为本的美善相融的生活世界，伦理化社会的情本体意识在使审美伦理化的同时，也使伦理审美化，以此美才会经世俗伦理的生活实践后彰显其最高境界之义。东亚审美伦理观既以生活世界为主题，那么审美伦理就不是单纯主张个体生存、个体自我人格修行的原则，而是强调由人与人所组成的人伦社会普遍的人的生存原则，这种原则是对社会每一个体的认可和尊重，因而它是仁爱——博爱原则，正是在由普遍的仁爱伦理所构成的生活世界，人的诗意生存才成为可能，因此东亚审美伦理又是一种诗意生存原则，或曰诗性生存原则。作为诗性生存原则，东亚审美伦理主张诗意与生活、情感与品德的完美融合。《毛诗序》言：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[10](30)此文虽是就诗而言，但亦可认为是从天人合一情怀与人伦之情出发的一种审美伦理观的表达。韩国新罗时期的风流道便充分展现了美善合一的审美伦理思想，将东亚文化圈的风流意蕴提升到一个全新的境界。风流道既含本土文化精神，又融合了儒释道思想，崇尚人与自然、人与人、人与社会的和谐共融，体现出人本意识与天人合一观。当风流道称花郎道而成为教化团体时，“徒众云集，或相磨以道义，或相悦以歌乐，游娱山水，无远不至”[11](78)，风流道已然兼备观念与实践之义，注重道义修为、性情陶冶、理想人格培养，而当“相磨以道义”的众才俊歌舞于天地之间时，在至情至乐的情境中人的情感升华至天地情怀，身心与自然万物融为一体，精神超越于美的自由境界，理想人格的在世存在之义得以彰显。人格美是审美伦理化的核心，在东亚传统文化中人格与艺术有着内在关联，朝鲜朝时期的秋史金正喜认为：艺术的清妙的境界不只是出自经验，也不只是在于超越。伟大的艺术作品出自伟大的人格，不是高古特绝之人品，就不会出现那样的作品。[10](491)应该说，这是东亚文化圈的共同观念。在艺术作品中，日本美学对情感的认知与表达具有独特风貌，如物哀作为日本审美意识的基础，是人在与万物的呼应中所生发的情感，本居宣长认为和歌便是由知物哀而产生的，而哀是心之感发。物哀具有人的深情之意，或者说物哀涉及人内在世界之最深处，所以和辻哲郎指出本居宣长所言物哀之意义在于，“只有‘感情’是人生的根本”，[13](224)而正是这样的感情才具有人性的普遍意义：“‘物哀’是世间的人情，是宽广的人性的（humane）感情，是脱离夸张感伤的纯粹的深深的感情”。[13](226)因此，和辻哲郎认为审美意识在物哀的感受体验中得以成立。情感所具有的普遍的本源意义，使得以生活世界为主题的东亚审美伦理观内在地含有可以普遍接受的价值。

对于人的在世结构，亦可用“我-他”和“我-你”的关系来表述，“我-他”为主客体对立的关系，“我-你”则为主客体融合的关系。在后现代语境中，东西方在关于“我-你”的存在境域的认知上具有一定的共通性，但共通性不是共同性，两者的区分显示各自的伦理价值。“我”在人伦社会中可以分为个体之“我”与群体之“我”，群体之“我”是“我们”，因而对于强调个体独立性的西方世界，可以用表明单一独立自我的“我”来称之为“我”的世界，而对于注重人与人之间依赖性的东亚世界，可以用表称群体的“我们”来称之为“我们”的世界。伦理在“我”的世界中易于上升至形而上的理念之域，而在“我们”的世界中更易于下沉到现世人伦社会，作为东亚传统审美伦理观基本主题的生活世界即为“我们”的世界，“我们”的世界使东亚传统审美伦理观的普遍价值获得存在的基础。

前文所论东亚审美伦理的仁爱原则与诗意生存原则，亦为东亚审美伦理观普遍价值存在基础之原则。在此，尚需对“我-他”与“我-你”的存在结构略作比较，以使东亚审美伦理的内在结构更为清晰。在“我-他”的主客体对立的理性思维中，审美伦理化就是将审美纳入伦理的规范之内，使审美听从于伦理的道德命令，这是西方自柏拉图以来两千多年所走过的路。在现世与彼岸两隔的生存境域中，人类精神的解放和自由要寄托于超越的彼岸世界，而本着为人性自由所做的启蒙，却在工具理性极度膨胀之下欲使人上升为世界之主宰，人仿佛变身为无所不能的另一个全知全能的存在者。其结果是启蒙沦为新的神话，审美被工具理性所驱使，艺术变身为技术，艺术品沦为制作品，人的精神依然陷于困顿，陈旧的审美被伦理化的症结仍未解开，这不能不说是审美与伦理的双重悲哀。西方后现代语境中的伦理审美化的构想，是为消除这种悲哀、解救审美所做的探索，这当然是在颠覆主客体二元对立格局之后才能发生的对人本真的诗意生存的确切指向，它显示出审美伦理化与审美被伦理化截然相反的内涵。而“我-你”的存在结构是消解主客体对立的我与你共存共融的结构，东亚审美伦理在历史上未曾经历过严格意义上的主客体两立的格局（但在现代，东亚社会已不可避免地经历此二元对立格局），因而审美与伦理总体上保持了各自的本真意涵，在天人合一的观念之下，社会人伦的情感道德体现为“情深而文明”，“道始于情”则为审美伦理的内在超越，美善相融成为人的现世存在的本然之义，审美伦理化与伦理审美化发生同构，因而在东亚传统审美伦理观中至善则为大美，大美则为包含了真与善同时又超越了真与善的最高境界的美。

东亚传统审美伦理观的普遍价值体现在其存在的基本维度中。在人与世界关系维度上，东亚人的在世之在为天人合一，人与天地万物没有对立，东亚审美意识以天人合一情怀与情境为本，现世伦理效法天地大法则而不是遵循某种先验的道德律令，审美伦理观契合于人与世界共融之境；在人的现世生存维度上，东亚传统社会为包容“我”在内的“我们”的社会、情本体的社会，人之常情具有人类共通性，审美意识以人之常情为本，“我们”之间的伦理为“己所不欲勿施于人”，因此“厚人伦，美教化”，审美伦理观具有普适性；在个体人格确立维度上，东亚文化尊崇理想人格，提倡个体人格修养，高尚之德谓为美德，人格修养最高境界为美善合一的境界，人性在此境界中获得自由，因这个境界为现世境界，所以人通过身体力行的努力能够达成，以此实现理想人格。普遍价值必有历史性涵盖，东亚文化精神追根溯源的历史感，使东亚传统审美伦理观既具有历史性，又具有现实反思的底蕴。东亚传统审美伦理观的普遍价值，与世界伦理具有相通性，如作为《世界伦理宣言》中“道德金律”的“己所不欲，勿施于人”之伦理，在东亚生活世界中是人伦规范、行为准则，其内在的人本意识体现出对人尊严的普遍尊重，同时它涉及到人格修养与完善，作为人所应具备的德性而成为审美伦理意义上的美德。

东亚审美伦理的现实状态正处于如下述关系所构成的现代性紧张境域：东亚文化与西方文化、传统文化的地域性与世界性、东亚思想文化自身的解构与重构、科学技术伦理与传统伦理、审美的救赎与殖民化。如何应对以上张力场域中的诸多矛盾，是东亚传统审美伦理观在当下的现代性课题，总体而言就是东亚传统审美伦理观的现代性文化解释力与发展力的课题。现代性课题与对它的应对，皆涉及一个根本性的存在结构——人与世界的关系。现代东亚社会已然经历主客二元对立的存在格局，这意味着东亚审美伦理在总体上遵循传统的基本主题的同时，也的确在一定程度上受到以二元对立为机理的现代性冲击。这表明东亚人传统的在世结构，即天人合一的人与世界之关系不再是完全主导性的，现代东亚人的生存观念呈多元化，审美伦理化的理路趋复杂化，工具理性在对价值理性的冲击中获得某种优位性，在这种场域中东亚审美伦理的目的与价值是否依然紧密相关且指涉超越，审美伦理观之所关切是否足够明晰且具现实效力也已成为被追问的问题。应该说，如上种种皆为人类精神观念发展过程中必然会产生的问题，甚至还可以说，这是东亚文化圈过迟地遇到又必然会遇到的精神文化课题。现代性课题的解决，需要传统审美伦理文化的再诠释和现代转化，以及在跨文化的视界融合中重构进化论的审美伦理学与伦理美学，在审美和伦理的现代再融合与展开中确立人最真实的生活目的。同时还应看到，东亚文化圈一般是就传统意义而言，现时代的所谓汉字文化圈并没有在过去传统之上有更多赋义，反而因传统语境的缺失，东亚各国在东亚汉字文化诠释上衍生出由自我立场出发的诸多歧义，因此在世界大格局中寻求东西方文化对话之际，创设东亚文化圈共通的新语境却也显得尤为迫切，而共有这种共通新语境亦为东亚国家的共生伦理。任何一次的精神观念的冲击都可作为面向超越的洗礼，而经过现代性洗礼，生活世界的审美化倾向是否构成道德的根本、以审美化生存为指向的审美伦理是否成为普遍伦理这样的问题将会得到深度探讨，但无论如何都将会确认审美伦理是现世最高的生活伦理，这也是我们讨论东亚传统审美伦理观普遍价值的意义之所在。

[1]汤一介：《论儒学与“普遍价值”问题》，《中国文化研究》，2012年秋之卷。

[2] [韩]高丽大学民族文化研究院韩国思想研究所：《资料与解说：韩国的哲学思想》，首尔：예문서원，2001年。

[3] [日]今道友信：《东方美学》，东京：ティビーエス・ブリタニカ，1980年。

[4][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译：北京：人民出版社，2002年。

[5]朱良志：《〈二十四诗品〉讲记》，北京：中华书局，2017年。

[6] [韩]《天地人：天符经，三一神诰，参佺戒经》，首尔：韩文化多媒体，2009年。

[7] [日]冈仓天心：《东方的理想》，东京：讲谈社，1986年。

[8] [韩]崔英辰等：《韩国哲学史》，首尔：新文社，2009年。

[9]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年。

[10] 郭绍虞：《中国历代文论选》（一卷本），上海：上海古籍出版社，1979年。

[11] [韩]金富轼：《三国史记》，首尔：瑞文文化社，1980年。

[12] [韩]柳承国：《韩国思想的渊源与历史性展望》，首尔：成均馆大学出版部，2008年。