摘要：儒学是立人之学。其立人的目的是成就道德人格，而其立人的基础则在于人的情感。郭店简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”此即肯定了人的真实情感在立人过程中的基础地位。当代学者李泽厚先生认为儒学
华军
一情感与人生
儒学是立人之学。其立人的目的是成就道德人格，而其立人的基础则在于人的情感。郭店简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”此即肯定了人的真实情感在立人过程中的基础地位。当代学者李泽厚先生认为儒学是以情感为本体，将人生、宇宙皆情感化了。并以为情本体乃是儒学之要点所在。此可谓是对情感在儒学中的重要意义作了进一步的理论说明。对此，我们可从以下两个方向和三个环节来把握：
所谓两个方向是指现实与理想。在儒学看来，人的现实存在即体现为一情感的存在，它具有喜、怒、哀、乐、好、恶、欲等诸种表达形式。譬如孔子思考人的存在即多从人之好恶下手，所谓“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。郭店简《性自命出》云：“道始于情。”《礼记·中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”以上都是基于情感来讨论人的现实存在。可见情感是人现实存在的具体呈现，儒学立人成德即以此为基础。王阳明《大学问》云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”然后举“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”“顾惜之心”等为例说明，实本情也。现代学者唐君毅先生在论及儒学仁、义、礼、智发端时亦上溯到人的现实情感上，所谓“此最原始之仁义礼智之表现，乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者，其表现皆为表现于情者”、“仁在此只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲而不愿受辱之足欲，礼在此只表现为在人前辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶”。不仅如此，儒学建构的人生理想亦是一情感的存在。如孔子云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，又言：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）。孟子云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）可见，儒家的人生理想最终亦是需要落实到内心之“乐”的情感体验上。
所谓三个环节是指儒学梳理情感的三个阶段，这是儒学立人之路。第一个环节为自然情感的展露，儒学以此表明人存在的实在性和人生的本源之境。故孔子论人不离人之哀乐、骄敬、好恶、耻怨、喜怒、忧惧、悔欲、狂荡、忿戾等自然情感，孟子言人则重在权衡五官之欲与四端之情，《礼记·乐记》更有所谓“先王本之情性”之语。此皆体现了儒学人不离情的本源性生存理解。唐君毅先生认为，人类通过本性来涵养生命，而其本性则是从自然衍生出来的情感。可见，在儒学那里，人是基于自然情感来建构他的生活世界的，此为人的本源性存在。值得注意的是，此一环节下的情感状态乃是一种无对待的圆融的自然兴起，是内在充盈之情的当下勃发，是当境而在的发生，无思虑牵绊，正所谓满心而发，“若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）惟此，其方为本源性的存在；第二个环节是指情理的呈显，儒学以此为人道确立的核心。在儒学看来，情感有其内在条理。《左传·昭公二十五年》云：“民有好恶喜怒哀乐，……喜生于好，怒生于恶，……好物乐也，恶物哀也。”可见人情总体体现为好恶。情之条理则体现为对此好恶之好恶，通情理的过程即是正好恶的经历。如孔子言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）朱熹《四书集注章句》引游氏语曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也”［3］。所谓“能好恶”者即是正好恶，即是情理的体现，其表现则是对一般好恶之情的好恶。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）郭店竹简《性自命出》所云“始者近情，终者近义”一语亦包含着这一情理实现的经历。至于孟子则云：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？……与少乐乐，与众乐乐，孰乐。”（《孟子·梁惠王下》）这同样是正好恶、显情理的体现。儒学以此为人道所在；第三个环节是指情理归心的自得。儒学言心从功能上讲有两个基本意思，即明觉与主宰。明觉属心之官。孟子言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这个“思”即心之明觉。然心之所思者何也？孟子言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）又言：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）可见心之所思着落在理义、仁上。理义、仁乃是建基于人情基础上的情理。朱熹《四书集注章句》引程子语云：“在物为理，处物为义”。人作为一现实的情感存在，理义即人的情理所在。《朱子语类》卷六又云：“仁离爱不得”，这个“爱”即指人情，这体现了仁的情感基础。不过仁作为儒学的道德理念更是人的情理所在。在此基础上，“心悦理义”的心思活动便是一彰显情理的情感活动，此即心之明觉义，孟子以此为人之本心；心之主宰义是对心之明觉倾心相向的情感活动。《论语·阳货》记载孔子与宰我论三年之丧，子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”又曰：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”“安”即心安，显为一种情态。孔子言其安与不安乃落实在一念之仁上，是为情理也，亦心之明觉所在。心安即是对心之明觉的体贴、肯认之情，它体现了心的主宰义。对此孟子亦有言曰：“行有不慊于心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》），又言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓“不慊于心”、“先立乎其大者”皆是在心之明觉的基础上言心之主宰义，其本身亦是一种情感活动。情理归心乃心之明觉与主宰义相统一的情感活动，其最终所达成的情志生活在于自得。孟子言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）在此，自得既体现了人生应然与实然的统一，又基于这种统一引导人们走上即有限以显其无限的自由之路。
以上即是基于两个方向和三个环节对儒学言情之义的阐释。这一论述有助于人们深入、系统地认识情感在儒学中的重要意义。
在以上认识基础上，我们可进一步了解儒学情感实践中的多重情感面貌以及由此带来的不同幸福体验，发掘情感与幸福之间多重而有序的关联。
如上所述，儒学论人乃基于人情，而人情之初首在于真。郭店简《性自命出》有云：“苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”我们从这里可以看到，情是善、贵、信的基础，唯真情可当此意。故《性自命出》又云“凡人伪为可恶也”、“凡人情为可悦也”。《语丛一》则云：“人，无能伪也。”《礼记·表记》则有“情欲信，辞欲巧”一说。此皆是在言情感的真实性，对此儒学又以“质”、“直”、“诚”等语谓之。如孔子言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这里的“质”描述的是一种自然、真实的人的存在，它是实情与人情的统一，与“文”相应，是“文”的基础。关于“直”与“诚”，钱穆先生云：“直者诚也。内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者也。”又云：“孔子所谓直者，谓其有真心真意，而不以欺诈邪曲待人也。”这同样是讲情感的真实性。在儒学看来，人的原生世界即是真情流行的世界，其原生状态即是一个无人伪的真情状态。由此，人的存在即是无对待、纯然任情而行、不待反思的存在。对此儒学曾依托《诗经》作了深刻的阐释。作为上古流传而来的文化典籍，《诗经》无疑反映了原生世界中人的存在样态，其“所传递的信息多是感性的和形象的，又是模糊的和不太确定的，其中充满着诱人的神秘色彩，蕴蓄着原始的生命冲动。”儒学对此有着深切的体验和概括。孔子言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《论语·为政》）。朱熹的《四书集注章句》引程子语曰：“思无邪者，诚也”。程树德《论语集释》引郑浩《论语集注述要》语曰：“古义‘邪’即‘徐’也……无虚徐，则心无他鹜”、“夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意”。《诗经》反映的原生世界中人的纯情状态即为儒学情感实践所达成的第一重情感世界—纯真的原生情感世界。人由此保有着清澈自然的生命态度，存在于生活之中，安享着那份简然而直接的幸福，正所谓“未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说”（《诗经·国风·草虫》）。
儒学情感实践中的第二重情感世界乃是厚生情感世界。孔子曾言：“富与贵是人之所欲也”（《论语·里仁》），又云：“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《论语·泰伯》）。可见孔子对人的基本生物欲求是持肯定态度的。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”在此，孔子明确以人的基本生物欲求的满足作为其礼乐教化的前提，体现了他对人之基本生物欲求的深切关注。孟子亦是如此。孟子曾言：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”以上这番话集中体现了孟子以人的基本生物欲求的实现为治礼义、行王道之基础的主张。孟子甚至以此为底色描画出一幅衣食丰足、道德凛然的美好人生景象，进而提出“王欲行之，则盍反其本矣”的劝导之语。后来的荀子直接将这种基本生物欲求视为人之真性情，基本生物欲求的满足亦即人的真性情的展现。《荀子·性恶》有云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”从本质上讲，儒学反对人纵欲放情，但是儒学也极为重视满足人的基本生物欲求，可以说这也是儒学论仁、行礼乐教化以及施仁政、行王道的基础。故《论》、《孟》中有许多关于人类物质生产方面的正面记述。而《礼记》中关于饮食、祭器、服饰、建筑等方面的描述亦无不潜在提示着儒学对人之基本生物欲求的重视。故人之基本生物欲求的展开即构成儒学情感实践中的第二重情感世界—厚生情感世界，人由此拥有衣食具足，鼓腹而歌的幸福体验。
儒学情感实践中的第三重情感世界是德生情感世界。儒学言德乃落实在仁上，《孟子·离娄下》与《荀子·议兵》皆言：“仁者爱人。”这表明仁是不同于利己足欲之生物欲求的一种自觉利他的具有超越性的德，属于道德范畴。儒学以此为人的存在本质。如孔子言：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），又言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在此，孔子所强调的君子对仁的那份坚守实际上已使仁内化为人的存在本质。在此基础上孔子还进一步讲到：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），这体现了人之本质存在的自由实现义。《礼记·中庸》则直言曰：“仁者，人也。”这体现了儒学以仁论人的本质性认识。所谓“德生”亦即仁德在现实人生中的实现。儒学言仁有其坚固的情感基础。如孔子在阐释仁德的情感基础时十分注重人的亲亲之情。《礼记·中庸》“哀公问政”一段载“子曰：仁者人也，亲亲为大”。可见孔子以亲亲之情为行仁之大。关于亲亲之情，孔子有多方面的陈述。如重孝、丧祭之礼、父子互隐等等。后来的孟子则在继承孔子亲亲之情的基础上，又提出了更具有普遍意义的“恻隐之心”来作为仁德的情感基础，如孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；……恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子这一思想也成为后来儒学论证仁德之情感基础的共识。由此出发，儒学仁德的实现亦是一个人道德情感的展开历程。这一情感实践所建构的便是德生情感世界，人由此享有道德心灵所带来的幸福观，具体说来便是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。
儒学情感实践中的第四重情感世界为义生情感世界。《礼记·中庸》言：“义者，宜也。”孔颖达疏云：“于事得宜即是其义。”所谓“义生”情感世界是指人的情感的恰当实现，其本质是情理的即时而显。陆陇其在《四书困勉录》中有言：“情与理必相准，天理内之人情，乃是真人情；人情内之天理，乃是真天理。”戴震也说：“理也者，情之不爽失也”、“理者，存乎欲者也”、“天理者，节其欲而不穷人欲也。”由此可见，儒学言人情有其内在的理路，此情理的展开是为行义，由此达成的生活情感即义生情感世界。这主要表现在两个方面：首先，在真情的基础上，比较厚生情感世界，儒学更强调德生情感世界的价值与意义，即凸显人的道德情感取向。如孔子言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。”（《论语·里仁》）孟子言：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）不仅如此，儒学还视此为情感的自由抉择、本心之当显。如孔子言“为仁由己”（《论语·颜渊》），又云“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。孟子则言：“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）；其次，儒学以为人的道德情感乃是因其自然亲疏差异而逐次展开的，故存在一个自然情感的差序问题，如孔子讲仁道的实现即存在着一个从孝亲、友于兄弟、泛爱众到致身事君等由近及远的差序层次。《孟子·滕文公上》载墨者夷之之言曰：“爱无差等，施由亲始。”对此，孟子指出：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），又言：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》），可见，孟子以为仁爱情感在应物之时是存在差等的，反对等同视之。《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”这段话可谓同时体现了以上儒学关于情理的两方面内涵。“治人七情”者即凸显人的道德情感价值，“修十义”者即强调人的道德情感展开的差序性。儒学义生的情感世界即是包含此双重义理的道德情感的呈显，正所谓“仁以爱之，义以正之”（《礼记·乐记》），其所要达成的则是一种“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的理想幸福境界。
儒学情感实践中的第五重情感世界为乐生情感世界。“乐”既是自然人情之一，亦为儒学崇尚的一种德行成就。儒学言乐有三重寓意：一谓乐情之真。儒学对于“巧言令色”的表现总体持批判的态度，如孔子言：“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），《大戴礼记·曾子立事》云：“巧言令色，能小行而笃，难于仁矣。”可见儒学言乐首重情真。在这个意义上，孔子讲的“发愤忘食、乐以忘忧”（《论语·述而》），“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）皆指向人的真情实感；二谓乐情之理。孔子言：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）程子以为“须知所乐者何事”，而朱熹言：“圣人之心浑然天理，虽处困极而乐亦无不在焉。”可见朱子以为孔子所乐乃为满心天理。只不过朱子所谓的这个理依然是离不得人情的，所谓“约其情使合于中”，这仍是在人情上著，当为情之理。孟子言乐亦重此理，如孟子在具体区分了“独乐乐”和“与民偕乐”两种情况基础上指出：“古之人与民偕乐，故能乐也。”（《孟子·梁惠王上》）这是在行仁政的层面上讨论乐之情理。孟子还进一步追溯了它的本原所在，如孟子言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。这里“仁义忠信”即是善，“乐善”者，乐此也。此为天爵，故“德义可尊，自然之贵也”，此即乐之情理的本原所在，上引“与民偕乐，故能乐也”的仁政之乐即建基于此，正所谓“其尊德乐道，不如是不足与有为也”（《孟子·公孙丑下》）；三谓乐情之自得。这种“自得”在性质上乃是得情之真，在内涵上乃是得乎情理，在价值认定上是正好恶，在实践上则是“君子以自昭明德”（《易·晋卦·象传》），具体说来就是“万物皆备于我矣，反身而诚”（《孟子·尽心上》）。在此基础上达成的自得之乐即儒学情感实践中的第五重情感世界—乐生情感世界。此亦是儒学中一种很高的德行成就。孔子曾言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），其间的一个重要差异即在于“知之者”、“好之者”与其所知者、所好者之间仍显现是一对待关系，不得圆融；而“乐之者”与所乐者则已然是自在一体，尽得圆融之境。其在状态上则是因中心之悦而得其安，由安而得其乐，因乐而成其德，人亦由此获得了终极性的幸福体验，如孔子之“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）者，又如孟子之“左右逢其原”（《孟子·离娄下》）者，再如《礼记·中庸》“君子居易以俟命”之“无怨”者，皆如是。
总之，儒学作为立人之学乃以人情为基。围绕道德意志的确立，其情感实践逐次开显出五重情感世界，并形成相应的五种幸福观。比较而言，原生情感世界重在提示存在的真实性，其幸福之处在于简洁而清澈的情感活动；厚生情感世界重在反映人的基本生物欲求，其幸福之处在于此欲求的满足；德生情感世界重在凸显人之道德情感的情理内涵，其幸福之处在于德行的确立和道德理想的践行；义生情感世界重在显明人之道德情感在践行中的具体差序性，其幸福之处在于道德情感在现实中的适宜实现；乐生情感世界则表达了一种情理自得之境，落实为一种德行成就，其幸福之处在于由情理自得而安乐无怨。儒学情感世界及其幸福体验可谓是一个多向而系统的情感存在，体现了儒学情感实践逐次发展、不断提升的丰富修养历程，绝非单向度的极端化发展的情感和幸福追求。如果说儒学立人的根本在道德，则其道德的内涵便是以上五重情感世界的系统构成。其道德践行则是这一情感系统构成的当境而显。
作为多向、系统的情感存在，儒学情感世界为缓解当代情感危机、探索理想的人生幸福提供了适宜的借鉴。
众所周知，情感危机是当代社会发展涌现的一个问题。导致其出现的一个重要原因是现实功利原则的盛行。由功利原则盛行而引发的情感危机大体体现在以下两方面，即：情感信任危机与情感迷失危机。情感信任危机发端于情伪。现实中人们因奉行功利原则而导致情感成为谋求功利的工具，以致其失去了本真，于是便出现了情伪。情伪的出现意味着人自身存在的异化，即人不再是其所是、不再真实，进而又导致了情感信任危机。因为情感信任的前提是诚实不欺，情伪则反是。情感信任危机引发的一个直接后果则是诚信的缺失。因为诚信是以“真实”为其根本义，这种“真实”必然建基于情感的“真实”。故情伪及其引发的情感信任危机最终必然导致诚信之德的缺失，而缺乏诚信的人生则是值得反思的。孔子说：“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）、“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）可见在古人眼里，诚信于现实人生是多么重要。因此，如何化解情伪，恢复情感信任，建立诚信之德以实现对人存在自身的肯定和基于此的幸福追求便成为一个具有重要现实意义的课题。在此意义上，反观儒学关于情感之纯情至真的开显和深入肯定无疑有其积极的建设意义；所谓情感迷失危机乃源于人们奉行功利的行为原则而导致的情感功利化。它在两个角度上引发了情感迷失危机：一者情感的功利化使功利原则成为情感实践的根本原则，从而遮蔽了人呈显其存在之至理当然的道德情感，亦即遮蔽了人存在之情理。从人实现自身的情感实践角度而言，这体现了情感的迷失。对此孔子曾有言曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“见利思义”“义然后取”（《论语·宪问》）。孟子则云：“何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）宋儒陆象山更是严辨于此，其有言曰：“志道、据德、依仁，学者之大端”、“今之人易为利害所动，只为利害之心重……故学者须当有所立，免得临时为利害所动”。识古而观今，此不可谓无益也；二者情感的功利化还使人的情感实践易趋于功利一端，乃至走上极端化发展的道路。在此前提下，道德行为亦被赋以功利性目的的诠释，由此人的情感世界便是单向而极端的。这显然遮蔽了人情感世界多向而系统的内涵，使人的情感陷于片面发展的迷失之中。事实上，人的情感世界既有其多重的面向，又有其系统的条理。人正是在本质实现的前提下践行其多重情感欲求，完成其对存在自身的肯定的。故在人的情感生活中，功利原则既不应是唯一的原则，也不应是主导原则。执迷于此则将使情感陷于迷失，与幸福渐行渐远。在此情况下，如果我们能够适当反观儒学关于情感内涵的理解以及伴随情感实践而出现的原生、厚生、德生、义生、乐生等五重情感世界及其相应的幸福观，则对于我们逐步缓解现实情感迷失危机、积极寻求人生理想幸福不无裨益。
来源：思想与社会
