摘要：阎若璩先生，字百诗，是饱读《诗》《书》的清代学问家；胡适先生，字适之，是名满天下的现代社会活动家。由适之先生对于百诗先生著作原文之转述，即可管窥吾国近四百年来学术、政治与风俗之变迁。

《古文尚书》之历史公案与胡适、余英时之臆说

周鲁

阎若璩先生，字百诗，是饱读《诗》《书》的清代学问家；胡适先生，字适之，是名满天下的现代社会活动家。由适之先生对于百诗先生著作原文之转述，即可管窥吾国近四百年来学术、政治与风俗之变迁。

胡适《戴东原的哲学》第一《引论》云：

心性的玄学在北方遇着颜元、李塨的痛剿，在南方又遭费经虞、费密等人的攻击。阎若璩指出古文《尚书》里“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”十六字是出于《道经》的：这也可算是对那“惟精惟一”之学放了一支很厉害的暗箭。但当日“反玄学”大革命，简单说来，不出两个根本方略，一是证明先天象数之学是出于道士的，一是证明那明心见性之学是出于禅宗的：两者都不是孔门的本色。

《戴东原的哲学》第三《戴东原的反响》云：

阎若璩指出古文《尚书》里“人心惟危，道心惟微”的话是出于《道经》的，更动摇了心学的根据与权威。

按：适之先生对于百诗先生著作原文之转述，体现了他一贯的治学风格，即“假设过于大胆”，而“求证并不小心”，甚至不予求证。

余英时《戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》内篇第三《儒家智识主义的兴起》云：

再举阎百诗（若璩）的《古文尚书疏证》为例。《疏证》为清初辨伪之杰构，似与义理之争无涉，但胡适便认为阎若璩指出《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”十六字出于道经，乃是对“惟精惟一”之学放一枝暗箭。其实问题尚不止此。这个所谓虞廷传心十六字，尤其是陆、王心学一派的理论根据。朱子虽亦偶加援引，但并不似陆、王之重视。且疑《古文尚书》之伪，朱子实导夫先路。阎百诗虽在训诂考证方面修正朱子，然在义理方面并不变其尊朱之态度。由是言之，百诗著《古文尚书疏证》盖亦有意借辨伪打击陆、王之心学。

《戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》外篇第六《清代思想史的一个新解释》一文云：

阎百诗的《古文尚书疏证》是两百多年来大家公认的一部最成功的考证杰作。当然，百诗是一个典型的考证学者，他喜欢从事考据工作，而且《古文尚书》也的确是南宋以来经学史上的一个大问题。他花了一生的功夫来考证这部伪书，当然基本上是受了纯学术兴趣的吸引。但是在纯考证兴趣之外，百诗也还另有一层哲学的动机。

又云：

伪古文《大禹谟》有所谓十六字心传，便是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这十六个字又叫做“虞廷传心”或“二帝传心”，是陆、王一派最喜欢讲的。明末的王学家尤其常常援引它。“人心”、“道心”的分别虽然朱子有时也引用，但朱子是不谈“传心”的，因为这个说法和禅宗的“单传心印”太相似了。而且，朱子又是最早怀疑《古文尚书》乃后世伪书的一个人。所以我们可以说，这十六字心传是陆、王心学的一个重要据点，但对程、朱的理学而言，却最多只有边缘的价值。到了清初，朱学中人往往特别提出这一点来加以猛烈的攻击。例如《日知录》“心学”一条便据黄东发的议论痛斥“传心”之说。阎百诗虽然不是理学中人，但是他的基本哲学立场则确为尊程、朱而黜陆、王。因此《疏证》中时有攻击陆、王的议论，并于“十六字心传”为伪作一点郑重致意。黄梨洲为《疏证》写序也一改往日对此十六字深信不疑的态度，虚心接受百诗的发现。可见这十六字在全书中占有特殊的分量，而百诗也的确有意识地借辨伪的方式来推翻陆、王心学的经典根据。

又云：

阎、毛两人在《古文尚书》问题上的针锋相对更可以让我们看清楚清初考证学和宋明理学之间的内在关联。当时的考证是直接为义理思想服务的，也可以说是理学争论的战火蔓延到文献研究方面来了。我们要个别地检查每一个考证学者的思想背景，宗派传承，看他的考证究竟有什么超乎考证以上的目的。这样一检查，我们就会发现，顾亭林、阎百诗的考证是反陆、王的，陈乾初、毛西河的考证是反程、朱的，他们在很大的程度上依然继承了理学传统中程、朱和陆、王的对垒。我们决不能笼统地说清代经学考证单纯地起于对宋明理学的反动。以前有人持这样的看法，是因为他们一方面没有辨别出清初考证学者的思想动机，一方面又没有察觉到十六世纪以后儒学从“尊德性”阶段转入“道问学”阶段的新动向。

按：适之先生将自身“假设过于大胆、求证并不小心”的所谓“治学方法”，标榜为“大胆的假设、小心的求证”的所谓“科学方法”，从而引发了百余年来无数文学青年的狂热追捧，余英时先生即是其中著名的一位，他在《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》一书中复述适之先生的观点时，不但未能表示异议，反而做了进一步的错误引申，即认为百诗先生之辨伪“虞廷十六字”的目的是有意打击陆、王之心学。这一错误引申，很可能与适之先生在《戴东原的哲学》一书中的误导有关，而英时先生所使用之方法，同样是适之先生的“假设过于大胆、求证并不小心”，也同样影响了大批新一代的文学青年。

吴澄《书纂言》之《目录后序》云：

伏生《书》虽难尽通，然词义古奥，其为上古之书无疑。梅氏所增二十五篇，体制如出一手，采辑补缀，虽无一字无所本，而平缓卑弱，殊不类先汉以前之文。夫千年古书，最晚乃出，而字画略无脱误，文势略无龃龉，不亦大可疑乎？吴才老曰：增多之书，皆文从字顺，非若伏生之《书》，诘曲聱牙。夫四代之书，作者不一，乃至一人之手而定为二体，其亦难言矣。

阎若璩《尚书古文疏证》卷八第一百十三“言疑古文自吴才老始”条云：

《书》古文出魏晋间，距东晋建武元年凡五十三四年，始上献于朝，立学官。建武元年下到宋南渡初八百一十一年，有吴棫字才老者出，始以此《书》为疑，……其言曰：伏生传于既耄之时，而安国为隶古，又特定其所可知者，而一篇之中，一简之内，其不可知者盖不无矣。乃欲以是尽求作书之本意，与夫本末先后之义，其亦可谓难矣。而安国所增多之《书》，今书目具在，皆文从字顺，非若伏生之《书》屈曲聱牙，至有不可读者。夫四代之书，作者不一，乃至二人之手，而遂定为二体乎？其亦难言矣。

《四库全书总目》卷十二经部十二《书》类二之“《日讲书经解义》”条云：

《尚书》一经，汉以来所聚讼者，莫过《洪范》之五行；宋以来所聚讼者，莫过《禹贡》之山川；明以来所聚讼者，莫过今文古文之真伪。

《四库全书总目》卷十二经部十二《书》类二之“《书纂言》”条云：

《古文尚书》自贞观敕作《正义》以后，终唐世无异说。宋吴棫作《书裨传》，始稍稍掊击，《朱子语录》亦疑其伪。然言性、言心、言学之语，宋人据以立教者，其端皆发自《古文》，故亦无肯轻议者。其考定今文、古文，自陈振孙《尚书说》始；其分编今文、古文，自赵孟頫《书古今文集注》始；其专释今文，则自澄此书始。《自序》谓“晋世晚出之书，别见于后。”然此四卷以外，实未释古文一篇。

《四库全书总目》卷十二经部十二《书》类二之“《尚书古文疏证》”条云：

唐以来虽疑经惑古如刘知几之流，亦以《尚书》一家列之《史通》，未言古文之伪。自吴棫始有异议，朱子亦稍稍疑之。吴澄诸人本朱子之说，相继抉摘，其伪益彰，然亦未能条分缕析，以抉其罅漏。明梅鷟始参考诸书，证其剽剟，而见闻较狭，搜采未周。至若璩乃引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明。所列一百二十八条，毛奇龄作《古文尚书冤词》，百计相轧，终不能以强辞夺正理。则有据之言，先立于不可败也。

《四库全书总目》卷十二经部十二《书》类二之“《古文尚书冤词》”条云：

古文《尚书》，自吴棫、朱子以来皆疑其伪。

按：《古文尚书》之《大禹谟》一篇中，有“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”一语，被后人称为“虞廷十六字”，稍具中国学术史之常识者，皆知此十六字在宋元明清儒学乃至官方意识形态中的极高地位。至于东晋梅赜所献《古文尚书》之真伪问题，自南宋始有学者疑之，明以来则聚讼纷纭、莫衷一是，渐成为学术界之一大公案，至清初百诗先生《尚书古文疏证》一书出，则多数学者信服其说，然仍有信《古文尚书》为真者。

宋代才老先生（吴棫）之疑东晋梅赜所献《古文尚书》，是在朱子之前，对此元代幼清先生（吴澄）、清初百诗先生与乾隆朝《四库》馆臣早有论之。今人余英时先生言“朱子又是最早怀疑《古文尚书》乃后世伪书的一个人”，诚为臆说。

《古文尚书·大禹谟》云：

帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”

《尚书古文疏证》卷二第三十一“言人心惟危道心惟微纯出《荀子》所引《道经》”条云：

余曰此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽篇》“昔者舜之治天下也”云云，“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’，危微之畿，唯明君子而后能知之。”此篇前又有“精于道”、“一于道”之语，遂隐括为四字，复续以《论语》“允执厥中”以成十六字。伪古文盖如此。或曰：安知非《荀子》引用《大禹谟》之文邪？余曰：合《荀子》前后篇读之，引“无有作好”四句则冠以“《书》曰”，引“维齐非齐”一句则冠以“《书》曰”，以及他所引《书》者十，皆然。甚至引“弘覆乎天，若德裕乃身”，则明冠以《康诰》；引“独夫纣”，则明冠以《泰誓》，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》，而辄改目为《道经》邪？予是以知“人心之危，道心之微”必真出古《道经》，而伪古文盖袭用，初非其能造语精密至此极也。

按：百诗先生在《尚书古文疏证》一书中，非常明确地将自己的观点告诉大家：《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”这八个字，是《古文尚书》的作者袭自《荀子·解蔽》所引《道经》之“人心之危，道心之微”；而“惟精惟一”这四个字，是对于《荀子》同篇所言“精于道”、“一于道”之语的隐括；而“允执厥中”这四个字，则源于《论语·尧曰》之“允执其中”。易言之，《古文尚书》之《大禹谟》篇中的“虞廷十六字”，只有七个字是与《荀子·解蔽》所引之《道经》完全相同。

然而，清初百诗先生非常明白的话语，经过民初适之先生的转述，则变成了《大禹谟》之“虞廷十六字”全部出于《荀子》所引之《道经》！今人若谓七字与十六字无大区别，则正适之先生笔下之“差不多先生”也。

梅鷟《尚书考异》卷二云：

自今考之，惟“允执厥中”一句为圣人之言。其余三言盖出《荀子》，而钞略掇拾胶粘而假合之者也。

按：在清代百诗先生之前，明代致斋先生即已明确指出“虞廷十六字”中之前三句，与《荀子》有关，而“允执厥中”一句，则源于《论语》。

《论语·尧曰》云：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”

《荀子·解蔽》云：

农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也；精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。

又云：

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处壹危之，其荣满侧；养壹之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。

按：返观《论语》之《尧曰》一篇，与《荀子》之《解蔽》一篇，即可知致斋、百诗二位先生所言，非无凭据，而民初适之先生对于清初百诗先生原文之转述，实乃妄言。

《尚书古文疏证》卷二第三十一“言人心惟危道心惟微纯出荀子所引《道经》”条又云：

或难余曰：“虞廷十六字”为万世心学之祖，子之辞而辟之者，不过以荀卿书所引偶易为《道经》，而遂概不之信。吾见其且得罪于圣经而莫可逭也。余曰：唯唯，否否。尧曰：咨！尔舜，允执其中。传心之要，尽于此矣，岂待虞廷演为十六字而后谓之无遗蕴与。且余之不信而加辟之者，亦自有说。读两《汉书》见诸儒传经之嫡派既如此矣，读注疏见古文卷篇名目之次第又如此矣，然后持此以相二十五篇。其字句之脱误，愈攻愈有。捃拾之繁博，愈证愈见。是以大放厥辞，昌明其伪。不然，徒以《道经》二字而辄轻议历圣相传之道统，则一病狂之人而已矣。岂直得罪焉已哉。且此十六字以上如“汝唯不矜，天下莫与汝争能”，《荀子·君子篇》语也。十六字以下“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”，亦《荀子·正名篇》语也。其各各有依傍，而初非能自撰出者。或曰：荀卿之造语，却若是其精乎。余曰：语之尤精者，荀子固自言为《道经》矣。作者之谓圣，述者之谓明，荀子纵不得儒之醇，将不得为述者乎哉。嗟乎，“人心之危，道心之微”此语不知创自何人，而见之《道经》述之。《荀子》至魏晋间窜入《大禹谟》中，亦几沉埋者七八百年。有宋程、朱辈出，始取而推明演绎，日以加详，殆真以为上承尧统，下启孔教者在此。盖以其所据之地甚尊，而所持之理原确也。噫，抑孰料其乃为伪也乎。或曰：朱子于古文尝窃疑之，独至《大禹谟》及十六字则阐发之不遗力。子与其疑也，宁信。余曰：荀子固有言矣，信信，信也；疑疑，亦信也。余之疑伪古文也，正以其信真圣经也。不然，《大学》一篇于记者千余年，而经两程子出，始尊信表章，迄今翕然无异议。余岂独私有憾于二十五篇者，而党同伐异，哓哓然不置若此哉。

《尚书古文疏证》卷八第一百二十八“言安国从祀未可废因及汉诸儒”条云：

或问：孔安国之从祀在唐贞观二十一年，实以古文《尚书》。今子既辨古文《尚书》经与传皆属假托，然则，安国之从祀亦可得而去乎？余曰：唯唯，否否。安国之《尚书》诚假托，然其于经籍之功，亦有不可得而泯者。

又云：

或谓予：子既欲近罢阳明，远罢象山，则居于两公之间，如白沙者，亦应在所罢矣。予曰：然。亦以议论，白沙诗有云“起凭香几读《楞严》”，又云“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一部经”，生平所学固已和盘托出，不为遮藏，较阳明予犹觉其本色。窃以儒如胡安定，虽粗，然尚守儒之藩篱。如陆与陈与王，虽深，却阴坏儒之壸奥。故一在莫敢废，一在必当罢，即陈氏龙正赞昌黎，亦只曰粗粗守正。

或又谓：明从祀仅存文清敬斋矣，如斯而已乎。予曰：近讨论得四先生学，约为薛、为胡、为罗、为高，曰薛文清以纯粹之资，加刻厉之学，《读书》一录，力明复性之旨。胡敬斋认定一敬以接圣学之传。罗整庵当心学盛行，狂澜鼎沸，远摘金溪、新会以正其源，近攻姚江、增城，以塞其流，视薛胡两先生力巨而心苦矣。高忠宪一代正骨，力肩斯道，凡于学脉几微曲折，辨析不漏毫芒，灵心妙笔，又足发之。盖四先生者，羽翼宋五子者也。窃以明如整庵、忠宪，当续入从祀。

阎若璩《潜邱札记》卷六《与石企斋书》云：

谓我欲示博，遂加朱子以罪，不敢不敢。但株守朱説，遵若金条玉律，莫若顾麟士。昨见其《诗经说约》，谓朱子于狐貍貉三物也，而谓一物，斯螽莎鸡蟋蟀，亦三物也，而谓一物，极是朱子草率处，又言朱子奈何作此愦愦乎，此等出信朱子口，当如何责之？窃以不直，则道不见，吾以明道也，岂议朱子乎？总之谓吾书欲无所不有，志在驾轶古人，此真洞见腑鬲之言也！谓有意翻驳朱子，则决不敢。素爱冯定远之言，今人信孔子不如信孟子，信孟子不如信程朱，弟则信孔子过笃者耳。

按：返观百诗先生自辩之辞，即可知其不仅未曾挑战儒家之道统，反有捍卫之意，适之先生所谓百诗先生对于“惟精惟一”之学“放了一支很厉害的暗箭”云云，诚为臆说。

《二程遗书》卷十一《明道先生语一》云：

“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允执厥中”，所以行之，用也。

朱熹《四书章句集注》之《中庸章句》卷首云：

子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。

《四书章句集注》之《中庸章句序》云：

自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。

王守仁《王文成公全书》卷七《〈象山文集〉序》云：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微; 惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。

按：程朱、陆王之争，为自南宋以来吾国学术极要之大事。略观晦庵、阳明之书，即可知二位先生皆将《古文尚书》之“虞廷十六字”奉为圭臬，只是阐述之意有同有异而已。余英时先生言朱子不谈“传心”，“虽亦偶加援引”《古文尚书》之“十六字心传”，然此十六字对于程朱理学而言“却最多只有边缘的价值”云云，又言百诗先生“有意借辨伪打击陆、王之心学”，这种无视《四书章句集注》这一宋元明清儒学最基本史料的常识性错误，正是沿袭了适之先生“假设过于大胆、求证并不小心”之轻浮风格。

也许有读者会说，适之先生对于百诗先生的转述错误，只是一时之疏忽，并不见得代表其一贯性的治学风格。其实，对于民国学术与清代学术都有一些大略了解的人，皆知适之先生不仅对于阎若璩如此，对于清代其他重要学者如戴震、章学诚、崔述以及高邮王氏父子等人，皆是如此“实用主义”之态度，以达到其学术欺诈投机之目的。当时学者讥之“不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子”，正可谓切中其要害。

《四库全书总目》卷十一经部十一《书》类一叙云：

《书》以道政事，儒者不能异说也。《小序》之依托，《五行传》之附会，久论定矣。然诸家聚讼，犹有四端：曰今文、古文，曰错简，曰《禹贡》山水，曰《洪范》畴数。夫古文之辨，至阎若璩始明。朱彝尊谓是书久颁于学官，其言多缀辑逸经成文，无悖于理。汾阴汉鼎，良亦善喻。吴澄举而删之，非可行之道也。

梅赜之书，行世已久。其文本采掇佚经，排比联贯，故其旨不悖于圣人，断无可废之理。

翁方纲《复初斋文集》卷一《古文尚书条辨序》云：

古文诸篇，皆圣贤之言，有裨于人国家，有资于学者。

阮元《揅经室一集》卷四《引书说》云：

《古文尚书》孔《传》出于东晋，渐为世所诵习。其中名言法语，以为出自古圣贤，则闻者尊之。故宇文周主视太学，太傅于谨为三老，帝北面访道，谨曰：“木从绳则正，后从谏则圣”，帝再拜受言；唐太宗见太子息于木下，诲之曰：“木受绳则正，后从谏则圣”；唐太宗自谓兼将相之事，给事中张行成上书，以为禹不矜伐，而天下莫与之争，上甚善之；唐总章元年太子上表曰：《书》曰“与其杀不辜，宁失不经”，伏愿逃亡之家，免其配役，从之。凡此，君臣父子之间，皆得陈善纳言之益。唐、宋以后，引经言事，得挽回之力，受讲筵之益者，更不可枚举。学者所当好学深思，心知其意，得古人之益，而不为古人所愚，则善矣。

龚自珍《定庵文集》卷上《资政大夫礼部侍郎武进庄公神碑铭》云：

（庄公）自语曰：辨古籍真伪，为术浅且近者也；且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。古籍坠湮十之八，颇藉伪书存者十之二。帝胄天孙，不能旁览杂氏，惟赖幼习《五经》之简，长以通于治天下。昔者《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣；《太甲》废，俭德永图之训坠矣；《仲虺之诰》废，谓人莫己若之诫亡矣；《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣；《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣；《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言。言尤疴痒关后世，宜贬须臾之道，以授肄业者。公乃计其委曲，思自晦其学，欲以借援古今之事势，退直上书房，日著书，曰《尚书既见》如干卷，数数称《禹谟》、《虺诰》、《伊训》，而晋代剟拾百一之罪，功罪且互见。是书颇为承学者诟病，而古文竟获仍学官不废。

皮锡瑞《经学通论·书经》二十四“论伪孔书相承不废，以其言多近理，然亦有大不近理者，学者不可不知”条云：

伪孔《古文尚书》，自宋至今，已灼知其伪矣，而犹相承不废，是亦有故，宋之不废者，“人心惟危”四句，宋儒以为道统相传，其进《尚书表注》，首以“三圣传心”为说，而四语出《伪大禹谟》，故宋儒虽于伪传献疑，而于伪经疑信参半，王鸣盛《蛾术编》戏以“虞廷十六字”为《风俗通》所言鲍君神之类。此在今日汉学家吐弃宋学，乃敢为此语，而在当日固无不尸祝俎豆者也，此其远因一；且古文虽伪，而言多近理，非止“人心惟危”四句，真德秀曰：“开万世性学之源，自成汤始，敬仁诚并言始见于此，三者尧舜禹之正传也”，此皆出伪古文，为宋儒言道学所本，故宋儒不敢直斥之而且尊信之，此其远因二；近儒不尊宋学，斥伪经亦甚于宋儒，而至今仍不废者，阮元曰：……，此近因一；龚自珍述庄存与之言曰：……，是知其伪，而恐废之无以垂诫，此其近因二。有此四故，故得相承不废。然而过书举烛，国赖以治，非郢人之意也；齐求岑鼎，鲁应以赝，非柳下所许也。古文虽多格言，而伪托帝王则可恶，且其言多近理，亦多不近理者，……。

朱一新《佩弦斋文存》卷上《答康长孺书》云：

今学古学行之几二千年未有大失也。若《周官》，若《左传》，若《古文尚书》，疑之者代不乏人，其书卒莫能废者，毋亦曰先王之大经大法，藉是存十一于千百焉，儒者心知其意可矣。“礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？”

按：清初锡鬯先生与乾隆朝《四库》馆臣的意见，在清儒当中很具有代表性，许多学者们并没有因为从文本角度认定《古文尚书》为后出之伪书，而全盘否定其义理价值，故此书依旧立于学官。清季之鹿门先生，亦以为“古文虽伪，而言多近理，非止‘人心惟危’四句”，并引述芸台、方耕等先生之言，详论《古文尚书》不能尽废之远因与近因。清季鼎甫先生之论，在强调“儒者心知其意”，并引汉刘子骏“礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？”一语，以言古文经传之不可废。至乎现代胡适、余英时二位先生，因其对清代学术的发展脉络与整体风貌缺乏了解，对《四库全书总目》这类极重要的基本学术史史料也比较陌生，其治学兴趣，主要是通过在有限文献中的“寻章摘句”与“断章取义”来牵强比附西洋短期流行之时髦理论观念，所以他们对于清代学术的转述与评价性话语，往往是不大可信的。

胡适《中国哲学史大纲（上卷）》之《导言》云：

我以为《尚书》或是儒家造出的“托古改制”的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。

《胡适文存四集》卷一《说儒》云：

以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。《康诰》最能表示这个态度：……。

又云：

况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某种不适于生存的坏习惯，所以他们往往看不起征服民族的风俗。《酒诰》一篇便是好例：……。

又云：

西周统治阶级也就往往用“士”的名称未泛称他们。《多士》篇开端就说：……《多方》篇有一处竟是把“殷多士”特别分开来了：……。

按：适之先生于《中国哲学史大纲（上卷）》一书中，既言《尚书》“无论如何，没有史料的价值”，然于《说儒》一文中，又引《尚书》之《康诰》、《酒诰》、《多士》与《多方》，以证其臆说，由此可见其欺诈投机之治学风格矣。

对于处心积虑想要诋毁儒家正统学术思想而又略通文墨的胡适先生而言，从《诗》《书》下手，无疑是一条“捷径”。如前所述，他对《古文尚书》辨伪这样的宋元明清以来的重大学术问题既然采取了轻率浮薄的态度，对于流传二千余年的中国文化基本经典《今文尚书》的态度，也同样如此。当代著名学者余英时先生要么对此没有学术能力来察觉，或者自身也存在轻率浮薄的问题，所以踵谬袭讹，沿其颓波，自然也就会再来误导大批当代的文学青年。

从《诗》《书》下手，进而全面诋毁经学乃至整个儒家正统学术思想，必然会对全体中华民族带来灾难性的后果。百年前饱读《诗》《书》的老成持重之士，对此早有“警于未形、恐于未炽”，而民国初年以“《新青年》派”为代表的浮薄文人群体，则是“弃道任术、自矜其得”。十年“文革”延续到二十世纪七十年代时，有一场号称“批林批孔”、“评法批儒”而破坏性极大、影响极为恶劣的全民性狂热政治运动，正是民初浮薄文人群体的不良学风经过踵事增华、变本加厉之后而酿成的。

《胡适文存四集》卷五《介绍我自己的思想》（《胡适文选》自序）云：

科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字。没有证据，只可悬而不断，证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。

《胡适书信集》中册之《致罗尔纲》云：

你常作文字，固是好训练，但文字不可轻作，太轻易了就流为“滑”，流为“苟且”。

我近年教人，只有一句话：“有几分证据，说几分话。”有一分证据只可说一分话。有三分证据，然后可说三分话。治史者可以作大胆的假设，然而决不可作无证据的概论也。

《邓广铭全集》第十卷《胡著〈说儒〉与郭著〈驳说儒〉平议》云：

胡先生的《说儒》，……确应算他的一篇力作，但《说儒》却并非在胡先生素所标榜的“拿证据来”、“有一分证据说一分话”那些原则下写成的。

按：文字轻作，“滑”且“苟且”，常作无证据的概论，此正是适之先生自身治学之风格。所谓“大胆的假设，小心的求证”、“有几分证据，说几分话”云云，不过自我标榜，对人而不对己而已。

钱穆《钱宾四先生全集》第三十三册《中国史学名著》之《从黄全两〈学案〉讲到章实斋〈文史通义〉》云：

（“六经皆史”），此四字中的这个“史”字，我们近代学者如梁任公，如胡适之，都看错了。……所以我要劝诸位，读书定要读原书，不要轻信别人讲他书的。……今天我们的学术界，就并不能根据我们的当代大师一句话来做我们的入门，反恐将无门可入。因我们现代学术界很多话都像是不负责任的，经不过再拿原书来一翻，便见毛病百出，你自然会知道实在并不是这样一回事。

《钱宾四先生全集》第五十三册《素书楼余瀋》之《致徐复观书》三十一通之五云：

胡君治学，途辙不正，少得盛名，更增其病。……若彼诚意要求西化，更该于西方文化政教精微处用心。……当知学问总须在正面讲，南北朝高僧大德潜心佛乘，何尝要大声呼斥孔孟？而胡君一生不讲西方精微处，专意呵斥本国粗浅处，影响之坏，贻害匪浅。……学术异同是非，总该平心而论，不该以偏锋肆其轻呵，……从来断无有轻肆诋诃、专尚偏锋而能影响一代之风气者；如有影响，则决然是坏影响。

按：适之先生对于清代学者学术观点之转述，其危害最大者，恐莫过于全面曲解实斋先生“六经皆史”之说，百年间之学者对此多有指摘，此不赘述，或另文再论。然而宾四先生对于初学青年们苦口婆心、语重心长的提醒与告诫，则很有重复的必要。

《钱宾四先生全集》第三十三册《中国史学名著》之《章实斋〈文史通义〉》云：

到康有为的《孔子改制考》、《新学伪经考》，真是一派胡言。既非经学，亦非史学。既非心性义理，又无当于治平实迹。即论考据，亦是伪袭考据之貌，无当考据之实。乾嘉以来之考据学，至此也复之扫地以尽。民初以来之学术界，则大抵沿袭晚清，以今文学家末流气焰，而借乾嘉时代之考据训诂为掩护。其距离儒学大统更远，而猖狂妄言则较康氏更甚。

按：康氏者，南海先生也，而适之先生等人，即宾四先生所言民初之“猖狂妄言则较康氏更甚”者，他们表面上似乎推崇清代的考据训诂之学，甚至标榜其接近于“西洋科学方法”，实际上是将其作为自身“猖狂妄言”的一种掩护，借用周豫才先生当年所用之俗语，可谓之“拉大旗作虎皮”（语出鲁迅《且介亭杂文末编》之《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》）也。

《柳诒徵史学论文续集》载《论近人讲诸子之学者之失》一文云：

近日学者，喜谈诸子之学。家喻户习，浸成风气。然撢揅诸子之原书，综贯史志，洞悉其源流者实不多觏。大抵诵说章炳麟、梁启超、胡适诸氏之说，展转稗贩，以饰口耳。诸氏之说子家学派，率好抨击以申其说，虽所诣各有深浅，而偏宕之词，恒谬盩于事实。后生小子，习而不察，沿讹袭谬，其害匪细。

又云：

胡氏论学之大病，在诬古而武断，……盖合于胡氏之理想者，言之津津，不合于其理想者，不痛诋之，则讳言之，此其著书立说之方法也。

又云：

今之学者不肯潜心读书，而又喜闻新说。根柢本自浅薄，一闻诸氏之言，便奉为枕中鸿宝，非儒谤古，大言不惭，则国学沦胥，实诸氏之过也。……第下笔不慎，习于诋诃，其书流布人间，几使人人养成山膏之习，故不得不引绳批根，以箴其失。

按：劬堂先生在《论近人讲诸子之学者之失》一文中，早已明确指出适之先生平日著书立说之方法，在诬古而武断，盖合乎于其理想者，则言之津津，不合乎于其理想者，不痛诋之，则讳言之。实际上，适之先生还有另外一种著书立说之方法，即通过对古人言论的转述性处理，变而为合乎于其理想者。

陈寅恪《金明馆丛稿二编》载《冯友兰中国哲学史上册审查报告》一文云：

今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢、喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。

按：适之先生等人，即寅恪先生所云之“善博者能呼卢成卢，喝雉成雉”者，其所构建之所谓“中国哲学史”研究范式，贻误后生，祸乱学术，至今已逾百年矣！

《吕思勉论学丛稿》载《读崔东壁遗书》一文云：

《崔东壁遗书》，今人盛称其有疑古之功，此特门径偶然相合，其实崔氏考据之学，并无足称。……读书最忌买椟还珠。读崔氏之书，徒知激赏其疑古之处，而于其论政论俗处，瞠目无所见，则不翅买椟还珠矣。静夜偶意及之，辄举斯义，以为青年告。

按：诚之先生所指读古书而“买椟还珠”者，即为当时因疑古而大力吹捧清代东壁先生的适之、铭坚二位先生。

《章太炎国学讲演录》载《再释读经之异议》一文云：

胡适素未从事经学，然亦略窥高邮王氏《经传释词》、《经义述闻》、《读书杂志》数书。……胡适自言：“我们今日还不配读经。”余以为惟其如此，故今日不得不急急读经。“我们今日还不配读经”一语之下，应补足一句，曰：“以故今日不得不急急读经。”不然他人纵不配读全经，亦尚配读《毛诗》一句。而胡适与此，恐终身有望尘弗及之叹矣。

《史地学报》第一卷第四期载《章太炎先生致柳教授书》云：

胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师；《尚书》非信史，取于日本人；六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余。此种议论，但可哗世，本无实徵，且古人往矣，其真其伪，不过据于载籍，而载籍之真伪，则由正证反证勘验得之。墨家亦述尧舜，并引《诗》《书》，而谓是儒家托古，此但可以欺不读书之人耳，长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史。推其所至，十七史之作者，骸骨亦已朽矣，一切称为伪托，亦奚不可。而儒家孔子究竟有无其人，今亦何从质验。转益充类，虽谓我生以前无一事可信，无一人是真可也。此其流弊，恐更甚于长素矣，足下辞而辟之，正如凤鸣高冈，鸠鹊不能以啁噍相对。

按：太炎先生言适之先生“素未从事经学”，这样的说法也许略有夸张，然适之先生之治学，对于正经正史之类，似乎的确没有多少研究的意愿与能力，却有着矜奇立异、好作翻案文章的风格，他在子、集二部的“寻章摘句”与“断章取义”中，若见有貌似对于儒家正统学术思想不利之古人文字段落，则如获至宝，清儒之疑经疑古，自然更会引起他的浓厚兴趣，然而在实际上，他要么是没有读懂古人，要么是强古人以就我，而且是窃南海先生之“唾余”，以便支撑起其所谓“大胆的假设、小心的求证”之口号。其所谓“整理国故”云云，亦是一大学术骗局。按照太炎先生的说法，适之先生之所为，即是在抹杀吾国之历史，哗众取宠以欺不读书之人，其流弊则更甚于南海康氏。

《余英时文集》第一卷《〈周礼》考证和〈周礼〉的现代启示――金春峰〈周官之成书及其反映的文化与时代新考〉序》云：

胡适之先生提倡考据学，有“大胆的假设，小心的求证”的名言，但是这个口号的上半句如果不加分析是很容易引人误入歧途的。在科学研究中，“假设”（hypothesis）的地位并不是很容易取得的。凡是能提升到“假设”的地位的问题都预设研究者对于本行的研究现状和问题的背景知识有一通盘的了解之后，他才能判断怎样建立“假设”，以及建立什么样的“假设”。

又云：

我介绍这一崭新的辨伪案和专家的评估，其目的是让大家了解今天科学辨伪的观念是多么的严格。中国自清末以至“五四”辨伪考证之风盛极一时，成绩也相当可观。但若细加检查，则轻率断案的情况往往而有。康有为的《新学伪经考》便是一个最突出的例子。考证辨伪又带来一种好发惊人之论的风气，有些人竟动不动便自称发数千年未发之覆。

按：“大胆的假设，小心的求证”，为适之先生所谓“科学方法”的标帜性口号，他对于实斋先生“六经皆史”之说的全面曲解，对于东壁先生疑古辨伪的过度吹捧，与对于百诗先生《大禹谟》“虞廷十六字”辨伪的错误转述，皆是其“假设过于大胆、求证并不小心”的代表性案例，只是后者之不良影响不及前二者而已。适之先生的这一标帜性口号，百年以来蛊惑了无数文学青年。作为胡适先生热烈追随者的余英时先生，虽然隐约感到这一口号可能存在的问题，亦感觉到清季民初之疑古辨伪可能存在的问题，但在很大程度上，依然属于其自己所云之“误入歧途”者。

《四库全书总目》卷二十九经部二十九《春秋》类四之“《左传杜解补正》”条云：

博极群书、精于考证，国初称学有根柢者，以炎武为最。

《四库全书总目》卷一百十九子部二十九杂家类三之“《日知录》”条云：

炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐而后笔之于书。故引据浩繁，而牴牾者少，非如杨慎、焦竑诸人偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二者。阎若璩作《潜邱札记》，尝补正此书五十余条。若璩之婿沈俨，特著其事于序中。赵执信作若璩墓志，亦特书其事。若璩博极群书，睥睨一代，虽王士祯诸人尚谓不足当抨击，独于诘难此书，沾沾自喜，则其引炎武为重可概见矣。然所驳或当或否，亦互见短长，要不足为炎武病也。

《四库全书总目》卷三十六经部三十六《四书》类二之“《四书释地》”条云：

大抵事必求其根柢、言必求其依据，旁参互证，多所贯通。……盖若璩博极群书，又精于考证，百年以来，自顾炎武以外，罕能与之抗衡者。

《四库全书总目》卷一经部一《经部总叙》云：

自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禅解经之类）。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学徵实不诬，及其弊也琐。

朱一新《无邪堂答问》卷一云：

考证须字字有来历，议论不必如此，而仍须有根据，……并非凿空武断以为议论也。

按：清初学者如顾亭林、阎百诗二先生者，皆博极群书、精于考证，事必求其根柢、言必求其依据，延至乾嘉时代，虽有琐碎之流弊，然儒者笃实谨严、徵实不诬之学风，尚可称许。再至清季民初，则颓风起焉。当时“假设过于大胆、求证并不小心”的所谓“治学方法”，虽不可谓古无其例，然自王纲解纽以来，则狂禅恣肆、翕然成风、冥行擿埴、靡所厎止，若论“始作俑者”，则胡适之先生实难辞其咎。

“假设过于大胆、求证并不小心”的所谓“治学方法”，并非中国传统学术的主流，亦不符合西洋近世科学精神的真谛。这种“治学方法”所导致的不良学风，既妨碍了中国固有学术的传承与发展，又妨碍了国人对于西洋学术的引进与吸收，递衍所致，流风所披，百多年来的结果，必然是“非驴非马”、“邯郸学步”。

昔人有云：“灭人之国，先去其史”，又云：“其表在政，其里在学。”百多年来，吾国经历了损失极为惨重、教训极为惨痛的文化浩劫，直至今日，远未恢复元气。而所谓“文化自信”与“文化复兴”，也基本停留在口号阶段，远未落到实处。今人若反思二十世纪中国之文化浩劫，须知其中一个重要的始因，即为民国初年以“《新青年》派”为代表的浮薄文人群体假借“新文化”之名，而在学术上的荒经蔑古与投机取巧。当下的国人，如果要重拾“文化自信”、致力“文化复兴”，首先就要对于本国传统文化的基本经典与原始文本采取一个认真负责、严谨务实的态度，同时对于“它山之石、可以攻玉”的西洋文化，也应当采取这样的态度，而不是像二十世纪“胡、鲁乱学”与“文革灭学”以来的众多新派学者与文学青年那样，将民初浮薄文人群体的转述与评价性话语，当作我们认知中西文化的入门。

岁次壬寅西历二〇二二年六月至九月作于南京

来源：设计爱好者